历代学者对《庄子》的注疏、训解、诠释、考证、评点等即形成所谓“庄学”，而作为庄子“立言之宗本”(憨山，第3页)及“全书之纲领”(孙嘉淦，第509页)的《逍遥游》，是庄子修养论、境界论及工夫论等哲学思想的集中体现，在庄学中尤受关注与重视，因此，对“逍遥游”的诠释也成为历代庄学史研究的重点。魏晋时，向秀、郭象的“适性逍遥”说与支遁的“明至人之心”说，是当时“逍遥游”诠释中最具代表性的两种观点与诠释路径，后世数百年间影响深远鲜见突破。直至有宋一代，伴随舍训诂而重义理之学风丕变及理学之盛起，儒释道三教融合成为时代潮流，宋代庄学遂于此背景下繁兴发展。在“逍遥游”诠释上，视角多样且观点纷呈，相较于魏晋不仅多所创见，且整体上已突破向、郭旧说而别具新意，从而将“逍遥游”诠释推向顶峰，不仅为中国庄学增添了颇为丰厚的思想资源，也是研究宋代庄学的重要切人点。目前学界多集中于对庄子“逍遥游”之文本分析及义理探讨，而对宋代庄学中的“逍遥游”阐发则较少系统研究，本文拟择取其中四种较为系统且具代表性的观点进行梳理阐发，以期对庄学研究有所裨益。
一、以“无累”诠释“逍遥游”
宋代于“逍遥游”诠释中注重义理阐发且成系统者，当首推王雱，其诠释“逍遥游”之核心要义为“无累”。在《南华真经新传·逍遥游篇》开篇，王雱即明确提出对“逍遥”的理解：
夫道，无方也，无物也，寂然冥运而无形器之累，惟至人体之而无我。无我则无心，无心则不物于物而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。至于鲲鹏，潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月。蜩鸴则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎？郭象谓物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也。是知物之外守，而未为知庄子言逍遥之趣也。”(王雱，第154页)
此段是王雱诠释“逍遥游”的总纲，其核心主张即逍遥在于“无累”：至人因其能够体认无方无物、寂然冥运而无形器之累的大道，故能超越自身的拘限而无我，由无我而无心，因无心故不“心为物役”，故“天地不足拘，万物不足累，性命安全，而泛然逍遥”(同上，第197页)。至人由体道而泛然逍遥之状态，也即庄子所谓的无待逍遥，“夫圣人尽道之无，入神之妙，与物不迕，惟变所适……圆通周流，无所滞碍，了然逍遥，而岂有所待？”(同上，第156页)受支遁“小大俱谴”思想之影响，王雱也认为，无论潜北徙南，上飞九万，息以六月之鲲鹏，还是毕志榆枋之蜩鸴，皆为有方有物之存在，故受制于造化而拘于阴阳，皆不免形器之累，故皆未达逍遥。然王雱“小大同抑”之“抑大”的理由却不同于支遁，其曰：“鹏虽大也，飞不出乎九万，息必以乎六月，拘于阴阳之数，而非所以为逍遥也”(同上，第155页)。与俗常以为九万里之高与六月之长代表鲲鹏境界不同，王雱认为，其恰是鲲鹏受制于造化而拘于阴阳的表现，是其为时空所限的表征。同时，“鹏之飞也，必待于野马尘埃之相吹也，无野马尘埃则大翼不能举”(同上)，更说明“物虽大必有待而后行”。因鲲鹏之高飞“非自然而然”，即不能依自身条件独立使然，而有待于野马尘埃，故鲲鹏虽是大物却属有形有待之物而不能免于累，所以也未达逍遥。以鲲鹏之大形大能尚且如此，遑论蜩鸴。
王雱此论与郭象认为鲲鹏斥鷃“小大虽殊，逍遥一也”(郭庆藩，第9页)的观点正相反对，“郭象解释的最本质之处是引入‘性’的观念来思考‘小大之辩’。无论是足性说，还是适性说，实质都是以本性的观念阐发并解构‘小大之辩’……将自由思想与本性的概念之间建立连接是郭象的贡献”(陈赟)，但王雱却认为郭象“物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也”的“适性逍遥”论仅仅是“知物之外守”，也即仅从外在方面强调了对事物自性的顺守，其实并未切入庄子的逍遥真义。因为按照王雱上述所论逻辑，事物的自性是一自然生成之实然形态，正如鲲鹏之高飞与蜩鸴之腾跃，天生而具不可改变，因此事物对自性的顺守或自足其性并无法从客观上改变和摆脱其有方有物与有所待的客观事实，因此也就无法免于形器之累而获得逍遥。换言之，真正的逍遥在于精神上的“免于累”，而非现实层面的“足于性”，所以王雱批评郭象的适性逍遥“未为知庄子言逍遥之趣也”。
但作为现实中的个体，所有事物都是有限的存在并受其各自性分之规定，王雱也承认“物各有分，分各有守”(王雱，第157页)的客观事实，在此前提下如何获得逍遥也是王雱必须回答的问题。与向、郭走向“适性、足性”的诠释路向不同，王雱吸收支遁从“心”上入手的思路，提出了以“心”体道冥极，了然明理为得逍遥之方的思想，其曰：“鲲鹏之大则飞比九万里，蜩鸴之小则飞不过榆枋，亦自然之理也。但能明其至理而不以多少小大为累，则亦自足也。”(同上，第155页)鲲鹏与蜩鸴形体小大有别，性分能力天赋不同，此作为自然之理，不可改变，但只要能“明其至理”，就能超脱小大之形体的拘累，亦达自足之境。故王雱提出，只要鲲鹏斥鷃“但能各冥其极，均为逍遥。累乎其体，则均为困苦。故逍遥之与困苦，特在其了与不了之间尔”(同上)，即得逍遥的关键在于是否能体道冥极，了然明理。在此王雱又承认鲲鹏斥鷃在其各自性分内获得逍遥的可能性，似乎又回到了他所批评的郭象之“适性逍遥”论。究其因，盖与其政治上调和有为与无为有深层的关联。在《逍遥游》“尧让天下于许由”的寓言中，尧与许由分别是儒家有为与道家无为之代表，庄子贬尧扬许的态度甚明，而王雱却对此注曰：“物各有分，分各有守。庖人以宰割为功，而尸祝以清净为职，是各极于分守也。庖人或不治庖，而尸祝岂敢越职而代之？代之则乱其分守也。分守乱则岂免于累乎？故尧极于神，而许由岂敢越分而代之？代之则不免于累也。不免于累则不足为逍遥。”(王雱，第157页)在此更可看到郭象“适性逍遥”论的深刻印痕。庖人尸祝只是比喻物各有分，无为的许由与有为的尧也是分各有守。在王雱看来，尧治天下是尧作为圣人的有为阶段，“尧之初治天下也，则天之大而化于民，其忧乐与天下共，所谓有为之时也”(同上，第156页)，但尧之化民达于极致则会进于无为之境，“及其化极而至于变，则鼓舞万物而不知其所然，所谓无为之时也。”(同上)故无为与有为并非对立，而是“无为出于有为，而无为之至则入神矣”(同上)，有为即如鹪鷯巢林与偃鼠饮河一样，“但能无累乎心，则亦天下之至妙，不必羡无为之大也”(同上，第157页)。换言之，只要能无累乎心，即使有为也可以获得与无为同样的逍遥，故“有为无为均是至妙，无所分别”(同上)。反之，即使无为，“如必以有为为少而无为为至，则失其所以无为而名实交起，宾主相分，大道判矣”(同上)。因此，若许由代尧治天下，则会乱其分守而不免于累，如此则其本来的无为逍遥也将不复存在。如此一来，王雱就在了然则无累，无累则逍遥的意义上统一了有为与无为。王雱作为其父王安石政治改革和变法的支持者，必然要倡导积极有为，而承认物各有分，分各有守，进而认为各冥其极均为逍遥，就确立了有为的价值合理性，“这就在一定程度上调和了庄子虚静无为的无待逍遥观与北宋中期政治改革的实践需求之间所存在的矛盾”。(叶蓓卿)因此，王雱在此意义上的“逍遥游”诠释实包含鲜明的政治诉求。同时，王雱也并非向郭象“适性逍遥”的完全回归，其不同于郭象之处在于，王雱一直强调逍遥获得过程中的“无累”，而“无累”则是以“明其至理”和“了”为前提，“明其至理”是就“理”上去参证，“了”即佛教中的明了或了悟，说明逍遥境界中所包含的超越内涵，这两者都揭明了达到或获得逍遥所必不可少的境界修证与提升工夫。因此，逍遥之获得最终还是立于“心”的提升，而不同于郭象将逍遥立于“性”以及对自性之简单安顺。
以“无累”诠释逍遥，并非始于王雱，顾桐柏曾曰：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥”(成玄英《庄子序》，见郭庆藩，《庄子集释》前附序，第6-7页)。成玄英引此说时将之置于支遁之前，以此推测顾桐柏当是魏晋时人且早于支遁。以此而论，魏晋时已有以“无累”解逍遥的雏形，可以看作是王雱之论的思想渊源。就其与魏晋旧注相比，既有借鉴又有突破：在至人逍遥的问题上，承继支遁从“心”上言逍遥的思路，其至人“无心则不物于物”则有鉴于支遁的至人“物物而不物于物”，但支遁是基于佛教即色空义的“明至人之心”，而王雱则基于至人之体道。在“小大之辩”的问题上，王雱有两种判定：从鲲鹏斥鷃实然的存在状态言，因其受制于造化而拘于阴阳，故不免形器之累，王雱将其同归为有待之物，判为未得逍遥，小大俱谴，受到支遁小大同抑之思想倾向的影响，此与郭象正相反对并成为其批评郭象“适性逍遥”的立论基础；从境界提升的视角言，鲲鹏斥鷃若能各冥其极，也可无累而自足逍遥，显然又吸收了郭象“适性逍遥”论中小大同扬的思想，但王雱依然是立足于“心”之无累，而郭象则立足于“性”之满足。因此在“小大之辨”的问题上，王雱对支遁与郭象都是一种扬弃与突破。
二、引阴阳象数《易》理诠释“逍遥游”
宋代庄学“逍遥游”诠释的另一突出特点是引阴阳象数《易》理以诠释“逍遥游”，其与易学在宋代之兴盛密切相关。宋初，儒学面临佛道的严峻挑战，为辟除佛道，维护儒学正统地位，为社会秩序重建提供哲学基础，宋儒亟须构建自身的宇宙本体论模式和道德形上学，以通过推寻宇宙真理而及于社会人事之安排，因此即天道以及人事之《周易》就成为宋代新儒学建立的重要经典依据。与此同时，宋儒还从《周易》的忧患救乱思想引发出一种明体达用的内圣外王之学，作为政治改革的理论基础。因之，《周易》为宋儒所普遍高度重视，宋代易学也随之繁兴。柳诒徵言：“宋儒之哲学，大抵本于《周易》、《鸿范》，而各加以推阐之功。”(柳诒徵，第512页)所谓《周易》《鸿范》之推阐，主要即是通过对阴阳象数《易》理的阐发运用，去解释宇宙万物的生成变化，此一路数亦直接被运用于对“逍遥游”之诠释，特别是鲲鹏寓言之阐发，并成为具有时代整体性的普遍现象。今以宋末褚伯秀《南华真经义海纂微》所录两宋注《庄》遗说为据【1】，择其要者述之以窥其大略。
宋代学者引阴阳象数《易》理诠释《逍遥游》的鲲鹏寓言，其所涉及问题主要有二：
一是认为鲲鹏寓言是在述阴阳之变。此例甚多，兹引数例如下：
通天下一气也。阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之鲲，化为南冥之鹏，由阴而入阳也。阴阳之极，皆冥于天而已。(吕惠卿注，见褚伯秀，第2页)
北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，则阴阳之所出入也。庄子以鲲鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲，阴物也。鹏，阳物也……盖有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归于阴，阴阳迭运，相为无穷而不可致诘者也。(林疑独注，同上)
庄子鲲鹏，以明天地阴阳之气。鱼化而鸟，北徙而南，由阴而阳，由静而动也……三为阳之始，一函三也。九为阳之极，三三九也。一阳生于子，六阳极于巳，故以六月息。(赵以夫注，见同上，第3-4页)
冥者，一气之混同而无间者也。北主润气，所以滋孕万物。南主烜气，所以长养万物。先北而后南，阳由阴生也。位虽有殊，而气本无间。(褚伯秀管见，见同上，第4页)
上述所引，皆认为天下万物皆由阴阳构成，阴阳之间互相转化，万物也随之而有消息盈虚之变化。北为阴，南为阳，鲲生于北冥，化为鹏而徙于南冥，此先北而后南所象征的即是阳由阴生，由阴而阳，由静而动，南北之位虽殊但于气则一。阴阳之气相互转化，因此无论是鲲潜鹏化的静极而动，还是搏风九万六月而息都不出乎阴阳之互变。象数派易学认为，《易》中之六与九代表的是阴阳二爻，阳数进而止于九，阴数退而止于六，上述注者即以鲲鹏三千里、九万里、六月息中的三和九分别代表阳之始与阳之极，六则代表阳气上升之极，乃由阳转阴之机，故以六月息。故鹏之上飞九万里代表的是阳之动，去以六月息代表的则是反归于阴，推而广之，世间凡有形体之物皆不离于阴阳，其动止则合于九六之数，世间万物即在阴阳往返中生息变化。
二是揭明阴阳之变与逍遥之间的内在关联。鲲鹏寓言寓阴阳之变已如上述诸家所论，而阴阳之变与逍遥之间的内在关联，则在王雱、陈祥道、陈景元等的“逍遥游”诠释中有清晰的说明。王雱认为，鲲鹏虽然可以上飞九万里，但皆为有体之物，因此“虽至大而能变，亦不免乎阴阳之类，是以摄制于造化而不能逍遥”(褚伯秀，第3页)，此是以鲲鹏皆受阴阳之所拘而未达逍遥之境。陈祥道则说：“道散而为阴阳，阴阳散而为万物。出阴阳而复于道，则无适而不逍遥；人阴阳而丽于物，则无适而不系累。”(同上，第2页)这是将道看作阴阳未分时的状态，阴阳则是联结道与万物之间的枢纽，道之散为阴阳，阴阳之散为万物。只有超越于阴阳之上而复归于道方为逍遥，一旦分阴分阳而附丽于物则“无适而不系累”，即为不逍遥。就鲲鹏而言，鲲之为物乃阴中之阳，鹏之为物乃阳中之阴。无论是鲲之渊潜于北还是鹏之搏飞徙南，皆“不离阴阳之方”；无论是上飞九万还是息以六月，皆“不离阴阳之数”；至于鹏之背若太山，其翼若垂天之云，然“不免乎有体”；鲲化为鹏则资于水，鹏之搏则资于风，故“不免乎有待”；怒而飞则不能无情，飞而息则不能无穷。凡此种种皆未超出阴阳之上，故“以鲲鹏之大，其囿于阴阳也如此。况蜩鸠、斥鷃乎？”(褚伯秀，第3页)陈祥道与王雱一样，也是以鲲鹏囿于阴阳而不逍遥，这显然已不同于庄子以鲲鹏有待于风故而未致逍遥的思想义旨。
与王雱、陈祥道稍有不同的陈景元则以生化为道之性质，以阴阳为道之本原，阴阳生化神变莫测，且“天地之间，元气氤氲，升降往复，故有野马、尘埃之喻。有生之物，莫不互以息气鼓吹而交相乘御，故彷徨东西，莫之夭阏也。若以形之小大而有所域，则阴阳隔绝、上下异见，莫之能适矣”(同上)。在陈景元看来，天地之间充满元气，元气升降往复的变化使事物之间相互影响和制约。因此，虽然事物有小大之不同，但皆是阴阳元气变化之结果。故唯有顺从阴阳变化才能“适”，“适”即逍遥，反之则会使阴阳隔绝上下异见而“莫之能适”。
于此问题上值得注意的还有褚伯秀。对于鲲鹏的寓言，褚伯秀认为，是因为庄子诟病当时学者局于见闻，以纵横捭阖为能，以掠取声利为急，而昧于阴阳大化之理不得超拔，故设为远大之论，以发明至理开豁人心，“立鲲鹏以强名，使学者始因物而明心，终忘形以契道，深根宁极，妙合化机”(同上，第4-5页)，也即鲲鹏之喻，在于使学者因物而明心，忘怀外在差别而契合于阴阳之理并与之同运，如此则无往而不逍遥。同时，天地之阴阳即人身之阴阳，并且“吾身之阴阳无时不运，吾身之天地未尝或息也。由是知人之本性具足逍遥”(同上，第5页)，可知褚伯秀受佛教佛性人人本有的思想影响，将阴阳之理内化于人之本性，并将之归为人得逍遥之境的可能性之所在，由此提出人人皆具足逍遥本性的思想。就此而言，褚氏以阴阳论逍遥与庄子“乘天地之正，而御六气之辩”的逍遥义旨具有内在相通性，只是庄子强调逍遥之获得需要“无己”“无功”“无名”的内在提升修证工夫，而褚氏则认为阴阳本具于人身之中，顺阴阳之变以开显自我，如此“动容周旋，无入而不自得，所以为逍遥游也”(同上)。
以阴阳象数《易》理诠释“逍遥游”，并揭明阴阳之化与逍遥之内在关系，于宋代庄学中诚为一普遍现象，其中因由盖在于，在宋代《易》学兴盛之背景下，老庄道家与《易》之相通在宋代为一普遍认知【2】，故将儒家《易》理普遍推衍于庄学研究就成为一普遍做法，同时此种诠释路数顺应了其时以阴阳象数《易》理为核心的宇宙论之流行，故前后应之者甚众，鲜有疑义。这种诠释路径，反映出时人以《易》理去解释《庄子》之努力，一定程度上沟通了《庄》《易》，亦是其时儒道融合以儒释道潮流之鲜明体现。另外，向、郭之逍遥义在“逍遥游”诠释中一直占据举足轻重之地位，直至宋代其影响犹在，而阴阳《易》理之引入正可看作是对向、郭逍遥义的一种突破与摒弃，正如刘克庄对赵以夫《逍遥游解》所作评价那样，“尽黜旧注，自成一家，以数明理，以理断疑”(《赵虚斋注庄子内篇序》，见《后村先生大全集》卷九十四)，此一评价实可推而扩至对整个宋代引阴阳象数《易》理以解“逍遥游”状况之说明。就经典诠释而言，此又诚为超越向、郭逍遥义之新解，亦是庄学发展之深化。同时不可否认，以此路数解鲲鹏之寓意，基本上指向于万物阴阳变化之理而偏离了鲲鹏小大之辩的哲学意蕴，而以象数《易》理解释其中的三、六、九等数，又不免有强相比附之嫌，失却了《逍遥游》中鲲鹏寓言之思想寓旨，于“逍遥游”义旨之显发反而成为一种蔽障。从而显得繁琐支离，因此遭到“强生节目”【3】之诟病。
三、以“乐”为“逍遥游”义旨
儒释道三教融合是宋代哲学的重要特征，随着新儒学的发展和成熟，在宋代庄学发展过程中，以儒解庄、纳庄入儒、会通儒道成为较为普遍的现象，以儒解庄尤其成为宋代儒家学者诠释《庄子》的普遍方法，这在“逍遥游”诠释上亦有鲜明体现，而林希逸以儒家之“乐”为“逍遥游”义旨之诠释最为突出。林希逸是艾轩学派末代名儒，在《庄子鬳斋口义·发题》中，他认为读《庄子》一书有“五难”，并提出相应的解决方法，此实为林氏解庄之方法论，其言曰：
此书所言仁义性命之类，字义皆与吾书不同，一难也；其意欲与吾夫子争衡，故其言多过当，二难也；鄙略中下之人，如佛书所谓为最上乘者说，故其言每每过高，三难也；又其笔端鼓舞变化，皆不可以寻常文字蹊径求之，四难也；况语脉机锋，多如禅家顿宗，所谓剑刃上事，吾儒书中未尝有此，五难也。是必精于《语》《孟》《中庸》《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目而后知其言意一一有所归着，未尝不跌荡，未尝不戏剧，而大纲领、大宗旨未尝与圣人异也。若此眼未明，强生意见，非以异端邪说鄙之，必为其所恐动，或资以诞放，或流而空虚，则伊川淫声美色之喻，诚不可不惧。(周启成，第1-2页)
可以看出，作为理学家的林希逸对待《庄子》有非常明确的儒学立场，他是以儒家学说为参照去观照《庄子》，又参以佛教禅宗，认为读《庄子》有上述五难。既有此五难，则于《庄子》即不能以寻常之法读之。针对于此，林氏提出两种解决方法：一是以《论语》《孟子》《中庸》《大学》等儒家经典为根基，确立儒家理论立场，以此作为判断庄书义理之圭臬，如此方能防止“或资以诞放，或流而空虚”之危险；二是以禅宗解数去透悟庄书中“言多过当”及“言每每过高”处，而不可以寻常文字求之，如此方知庄书中之语脉机锋或与儒理相龃龉之激越处，仅是表现为文字上之跌荡与戏剧，而其大纲领、大宗旨与儒家义理并无不同。前者为以儒解庄，后者则为以佛解庄。在对“逍遥游”的诠释中，林希逸主要运用了以儒解庄的方法，认为“逍遥游”就是儒家之所谓“乐”，并将之贯穿全篇，其诠释特色如下：首先，儒家所说之“乐”即为“逍遥游”之义。林希逸说：
游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也。《论语》之门人形容夫子只一“乐”字；三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰：“乐只君子。”亦止一‘乐’字。此之所谓《逍遥游》，即《诗》与《论语》所谓“乐”也。一部之书，以一“乐”字为首，看这老子胸中如何？(同上，第1页)
在此林氏认为，所谓逍遥即悠游自在，所谓“游”即心有天游，将悠游自在之心有天游归结为一“乐”字，并径言此“乐”即为《论语》中形如夫子之乐，也是《诗经》中所谓“乐只君子”之乐。前者即如孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)之乐，又如颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)之乐，即所谓“孔颜乐处”；后者，无论是《南有樛木》还是《南山有台》，皆是以得厚德君子为乐。因此可知，林希逸所谓“乐”内含有极为浓厚的儒家道德意蕴，乃是通过德性修养与自我人格完善而获得的内在快乐，于外则表现为一种胸襟开阔从容中道的圣人气象。不可否认，庄子之所谓逍遥，确实内含有自在之乐的意味，也即唐陆德明所说的“闲放不拘，怡适自得”(陆德明《经典释文》，见郭庆藩，第2页)，指通过“无己”“无功”“无名”的境界提升而获得的心灵超越与自由自在，陆氏所言实深契庄子“逍遥游”超越自在之本义。而林氏之论只是在“乐”之特征上找到了庄子之逍遥与儒家之乐的相同之处，并将二者直接等同，实违背了庄子逍遥之本义。
其次，以“胸中广大之乐”批评前人引阴阳象数《易》理诠释鲲鹏之喻为“强生节目”。对于鲲鹏之喻，林希逸一反前人以阴阳象数《易》理进行诠释之路数，认为鲲鹏之喻“只是形容胸中广大之乐，却设此譬喻，其意盖谓人之所见者小，故有世俗纷纷之争，若知天地之外有如许世界，自视其身虽太仓一粒，不足以喻之，戴晋人所谓蜗角蛮、触亦此意也”(周启成，第2页)。所谓“胸中广大之乐”，即是由开阔胸襟所获得之博大境界，若人拘于一己之见，即会产生各种世俗纷争，正如蜗角上蛮、触之争一般。鲲鹏高飞之寓言只是要人突破一己之狭隘，知道天地之外尚有如许世界以开阔胸怀，如此则可摆脱世俗纷争之桎梏而获心胸广大之乐。因此林希逸认为，所谓北冥南冥就是北海南海，鲲、鹏也只是一种寓言，根本与阴阳无关，“或以阴阳论之，皆是强生节目”(同上)。至于三千九万六月之数，也只是形容大鹏腾飞之高远，三、六、九这些数字并不具极阴与极阳之象数学意义，与象数《易》学之三、六、九毫无关联，所以“三千九万，即形容其高远也。去以六月息者，此鸟之往来必歇住半年方可动也”(同上，第3页)。就此而言，林氏之论诚为对以阴阳象数《易》理诠释“逍遥游”路径的一种批评。
再次，以自足之乐调和有为与无为。对于《逍遥游》中的“尧让天下于许由”，林希逸认为，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”中的鹪鹩、偃鼠，乃“许由自喻也，言其有以自足也”(同上，第7页)，许由之让天下即如尸祝不越樽俎而代一样，皆是为了不舍自足之乐，“庖与尸祝其业不同，言我不能舍我之所乐以代汝，各守其所守，亦犹尸祝不肯违越，去其樽俎，而代庖人烹割也”(同上)。尧让天下于许由之事，牵涉到儒道之间的对立，尤其是道家无为与儒家有为之对立，庄子扬许贬尧之倾向甚为昭明。而林氏却以许由不舍自足之乐进行诠释，意在表明许由不受天下并非反对尧之有为，如此则在坚持其以“乐”解逍遥的同时，也于无形中轻易化解了庄子对儒家之贬抑，其维护儒家的立场显而易见。
最后，“以道自乐”亦可逍遥。对于《逍遥游》篇末庄子所说的“无何有之乡”“广莫之野”，以及“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，林希逸诠释说：“无何有之乡、广莫之野，言造化自然至道之中，自有可乐之地。役役人世，有福则有祸，若高飞远举，以道自乐，虽无所用于世，而祸害亦不及之”(同上，第12页)。在此林希逸依然贯彻其以“乐”诠释逍遥之路径，认为“造化自然至道之中，自有可乐之地”，若能“以道自乐”，即可超越这些牵绊而高飞远举，虽无用于世，但却能够“祸害亦不及之”，此即为逍遥。联系上文其所说之“逍遥游”即《论语》《诗经》所说之“乐”，则此处“以道自乐”之“道”自然是儒家的德性之道或道德之道，其所说的“可乐之地”，应如魏晋乐广所说的“名教中自有乐地”之意，包含有对现实道德的浓厚关切。
由上可见，林希逸的“逍遥游”诠释是以儒学为本位去理解庄子，是典型的以儒解庄。作为理学家，林氏之师承上可追溯至程颐，而“(二程)昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(《二程集·河南程氏遗书》卷第二上)，寻孔、颜乐处不仅成为二程洛学道德修养上勤加体贴处，也成为宋代儒家学者追求的理想人格境界，作为二程后学之林希逸于此自是深有领会。因此，其以儒家之“乐”诠解“逍遥游”，把逍遥理解为一种精神和道德上之自足，就其学术脉络而言亦可谓渊源有自。而其根本目的则在于，通过以儒解庄会通儒道，在“大纲领、大宗旨未尝与圣人异也”的意义上将庄子思想收摄于儒学之下，将道家纳入儒学的框架中，以维护儒家和儒学的正统地位。林希逸对“逍遥游”的诠释，一方面可以看作是对庄子学说的重新改造，是在融合儒道层面提出的“逍遥游”新解；但另一方面，庄子的逍遥之乐与儒家的道德之乐，“这种共通点的寻绎是很难恰如其分的，有时只是根据表面上的相似点作出的一种通感式的联想，这样难免会形成注解过程中的牵强附会，造成生拉硬扯之嫌疑”(杨文娟，第141页)，就此而言，林氏的诠释又是对庄子本义的一种偏离。
四、以“化”为“逍遥游”本指
由上述各家所论可以看出，有宋一代对“逍遥游”的诠释较之魏晋更为多样，诠释中非常明确地加入阴阳、儒学等诸多要素。就对整个《庄子》之诠释而言，也是儒释道三家并用，从而导致与庄子原义的“偏离”，于是南宋末叶有罗勉道作《南华真经循本》，欲排众家而探庄子之本义。他说：“诸家解者，或敷演清谈，或牵联禅语，或强附儒家正理，多非本文旨义。”(罗勉道，第2页)宋代及前代诸家或以玄理、或以佛理、或强附儒家之理解《庄子》之做法，导致庄子之意“郁而未申”，甚至“转而多误”，故罗勉道作书以正之，并自信地认为“庶几循其本指”。
以“循其本指”为原则，罗勉道以庄子思想中“化”之观念对“逍遥游”进行诠释。“化”是《庄子》中十分重要的概念，全书出现70余次，如“化而为鸟”(《逍遥游》)、“其形化”“化声之相待”(《齐物论》)、“是万物之化也”(《人间世》)、“命物之化”(《德充符》)、“万化而未始有极”“化则无常也”(《大宗师》)、“无为而万物化”(《天地》)、“夫固将自化”(《秋水》)等等。万物之“化”是物之常态，乃道之所赋，故庄子主张“日与物化”(《则阳》)、“与时俱化”(《山木》)。据此罗氏认为，庄子“逍遥游”之本指即在一“化”字，“篇首言鲲化而为鹏，则能高飞远徙，引喻下文，人化而为圣、为神、为至，则能逍遥游。初出一‘化’字，乍读未觉其有意，细看始知此字不闲”(罗勉道，第2页)。那么，罗勉道如何以“化”解“逍遥游”而循其本指？其所循之“本指”与庄子及旧注相比又有何不同？
其一，飞有高下在于化有大小。罗勉道认为，《逍遥游》鲲化为鹏而上飞九万里的寓言是在说明“化”的道理，北冥南冥，指海之南北极处，形容其广远杳冥，以此说明鲲化为鹏之“化”的程度之大，“鲲言大不知几千里，鹏言背不知几千里，质之大者，化益大也”(同上)。至于飞于榆枋之间的蜩、鸴鸠及斥鷃，与鲲鹏相比皆属于“能化而小”者，因鹏与蜩鸠斥鷃所化之大小不同，故其眼界器量有高低之异，蜩鸠斥鷃嘲笑大鹏高飞即如“人之以小见而笑大道者”(同上，第6页)。无论是蜩鸠还是斥鷃，所代表者皆为仅有世俗浅陋之见之人，而庄子反复叙述鹏高飞九万里，其目的即在于“要见天池，距天实有九万里，太虚寥廓，神游无碍，以破世俗浅漏之见，而豁其逍遥之胸次”(同上，第9页)。可以看出，在“小大之辩”的问题上，罗勉道继承了庄子扬大抑小的思想倾向，但庄子仅是从鹏之高飞与蜩鸠斥鷃飞于榆枋而定其大小，罗氏则进而将事物的“化”之小大作为小大之辩的根据所在，可谓对庄子思想的一种深化。另外在庄子的哲学中，“化”只是事物存在的一种必然的常态，格局及境界之高低在于体道之程度，而与化之大小无关，故罗氏之论与庄子又有所不同。
其二，根据化有大小将逍遥分为优等逍遥与劣等逍遥。罗勉道认为，鲲鹏斥鷃之寓言，只是设一譬喻，是为了引喻下文，以说明人之化亦有小大，唯有化而为圣、为神、为至方是真正之逍遥游。对于“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，罗勉道认为，“此一等，是小见之徒，与蜩鸠、斥鷃何异!”(同上，第9页)宋荣子对此类人犹然笑之，则宋荣子高于此类人一等，“前一等人，是以小笑大；宋荣子却笑前一等人，是以大笑小。”(同上)虽然宋荣子不惑于人之毁誉，能够定乎内外之分，辩乎荣辱之境，但“犹未能卓然自立也”(罗勉道，第10页)。故乘风而行之列子又高于宋荣子一等。但在罗勉道看来，“列子固胜宋荣子矣，然犹有所待，此一等人，犹未尽化”(同上)，犹未尽化则仍未达到真正的逍遥游境界。那么，何为尽化之状态？罗勉道说：“若乘天地之正，而御六气之辩，以神游无极者，无非取之吾身，又何待于外？至此则无不化矣。”(同上)“无不化”之人也即庄子所说之至人、神人和圣人。通过如此层层推进，由宋荣子、列子之化之小者渐次而至至人、神人、圣人之化之大者，“上既次两等人，化之小者；此却次三等人，化之大者”(同上，第10-11页)。唯此化之大者方能神游无极，无待于外，此即为真正逍遥，所谓“神游寥廓，无所拘碍，谓之逍遥游”(同上，第1页)。在此，罗勉道也继承了庄子有待与无待之区分，也认为只有至人、神人和圣人达到“无不化”的程度，因之而无待，故为真正之逍遥。但不同于庄子之处却在于，罗勉道同时又认为“人之化亦有大小不同，故其为逍遥游有优劣”(同上，第15页)，因之据化之大小将逍遥分为优等逍遥与劣等逍遥。所以他并未完全否认宋荣子、列子等有待之人所获得的也是逍遥，以将之定位为劣等逍遥的方式，扩大了得逍遥者的范围。此外尚可注意者，在庄子那里，至人、神人和圣人异名同实并无高下，历来注者也多持此认识，如成玄英说：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也”(成玄英《庄子疏》，见郭庆藩，第22页)。但罗勉道却认为，三者虽然皆为化之大者，但亦有浅深，“大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极。三等亦自有浅深。无功则事业且无，何有名声？无己则并己身亦无，何有事业？”(罗勉道，第11页)意为圣人只是无名，神人连事业且无，何况名声；至人并己身亦无，遑论事业？以罗勉道之意，圣人、神人和至人虽然皆属于“化之大者”，皆登真正逍遥游之域，但其境界又以至人为逍遥游之极，神人次之，圣人又次之。这又不同于庄子，也为历来注者之所未发。
其三，随事而化，皆可逍遥。罗勉道又以能否顺遂物性提出“化”与“未化”之别。对于《逍遥游》最后大瓠无用的寓言，罗勉道说：“此言一器之用而未化，若以之浮游江湖，则化矣”(同上，第14页)。对于大樗无用的寓言则说：“此言一木之用而未化，若树之无何有之乡、广莫之野，则化矣。”(同上，第15页)在庄子哲学中，世俗中有用无用之判断实以人之功利诉求为标准，而非以物性之自然为标准。以此则有用不仅不合于物性，且对物性为一种戕害。反之，以人之价值标准判定为无用，恰恰合于物性之自然。故庄子是以合于物性而言价值，力求排除和消解以人为中心的对外物限制甚至奴役之工具性价值。罗勉道仍以“化”字去解有用与无用，以其意，若以人为设定之工具价值去评判事物，则事物所体现之“无用”则为“未化”，“未化”即非逍遥；若能顺遂物性之自然或因事物之资质而用之，则事物即刻由“无用”而转为“有用”，此“则化矣”，即为逍遥。所以罗氏说：“人能因无用而化为有用，则亦可以逍遥游。”(同上)如此一来，虽物性不同，但又皆可逍遥，所以罗勉道说：“夫天之所赋，各有定分，岂可强同蜩、鸠、斥鷃于鲲、鹏哉!而人则无智、愚、贤、不肖，皆可以阶大道，然亦有自视若蜩、鸠、斥鷃者焉。故于篇终晓之曰：人虽如呺然难举之瓠、拥肿卷曲之樗，苟能因其资质用之，随事而化，岂失其为逍遥游哉!”(同上，第15-16页)随事而化即顺遂物性而化，如此则皆可逍遥。可见，在顺遂物性之自然上，罗氏同于庄子，但以之作为“化”之标志而为逍遥，则又不同于庄子。可看出罗氏又深受郭象“适性逍遥”义之影响而扩大了逍遥主体之范围，确认了逍遥之普遍性；所不同者则在于，郭象之“适性逍遥”本质上并无高下，而罗氏所谓逍遥是统优等逍遥与劣等逍遥而言之，最终仍归结为逍遥因化之大小而有高下之分。
罗勉道以庄子哲学中之“化”为“逍遥游”本指，可称之为以庄解庄。罗氏自称其为《庄子》寻绎本指是在“蚤遂退闲”之后，方勇先生据此判断：“这说明他是在经历了仕途失意或宋末鼎革动乱的巨大变化后，乃退而著《南华真经循本》一书的。正由于诸如此类的原因，所以他在解说过程中自然会对庄子的变化观予以特别关注”(方勇，第168页)。这揭示了罗勉道何以以庄子之“化”而非其他观念诠释“逍遥游”之原因所在。而其初衷乃针对其时种种“偏离”庄子逍遥本义之诠释而发，带有明确的纠偏意味，说明宋代庄学在经过理学思潮之洗礼与充分发展后，人们开始有意识地立足于庄子思想本身去反思已有的庄学成果，试图通过“以庄解庄”的方式廓清庄学中的异质内容，以使庄学的发展回归到庄子思想本身。但对经典的诠释必然会加入诠释者自己的思想，从上也可看出，虽然罗勉道自称循庄子本指，其实其诠释过程中的思想创造性十分明显，所谓庄子之本指，毋宁说只是他所理解的庄子之本指，其实仍是其自身思想之表达。不过也正因如此，才使得罗氏之论迥异诸家而独具特色，从而为宋代庄学中的“逍遥游”诠释做了一个圆满的收结。
五、小结
由宋代庄学中四种代表性的“逍遥游”诠释之略要分析，可见宋代庄学之发展的内在理路，是一个在“否定之否定”批判扬弃之后进而提出新解的渐进过程。自魏晋《庄子》被列为“三玄”之一，逍遥义即为士人所盛言，而向秀、郭象之“适性逍遥”义影响最为深远，直至宋代依然如此。宋代学者在注解《庄子》过程中已具明确突破向、郭影响之自觉，“欲为南华老仙洗去郭、向之陋”(林经德《庄子鬳斋口义序》引林希逸语，见周启成，第513页)已成为较为普遍的致思方向。既有此自觉，则虽然于王雱、罗勉道等人的“逍遥游”诠释中仍可见向、郭影响之痕迹，但对之已具明确批判意识与眼光，无论是以阴阳象数，还是以“无累”、“乐”和“化”解逍遥，不仅观点多样且整体上已突破向、郭旧说而别具新意，均为前人所未尝言。就此而言，宋代学者的“逍遥游”诠释对于中国庄学发展的推进之功实莫大焉，也为中国庄学增添了丰厚的思想资源。宋代以后，中国庄学渐趋于文学评点，于“逍遥游”诠释上亦再未有如宋代这般观点纷呈蔚然大观。诚如郎擎霄所言。宋代“治《庄子》者已次第臻于极盛，而庄子之学遂如日之中天矣”(郎擎霄，第337页)，宋代庄学中之“逍遥游”诠释亦可为此作一绝好注脚。
注释：
【1】褚伯秀《南华真经义海纂微》成书于宋度宗咸淳庚午，即1270年，距宋亡仅六年，其中纂郭象、吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王雱、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范元应十三家之说，除郭象外，其余均为宋代学者。《四库全书总目提要》称：“盖宋以前解《庄子》者，梗概略具于是。”故此书所录可以代表宋代注解《庄子》的重要资料。
【2】如叶梦得《岩下放言》曰：“《易》之大趣，皆在老、庄、列御寇三家，殆无一言不相合……庄周《逍遥游第一》说鲲鹏处，一部《易》正在其中”，正是这种认知的反映。
【3】林希逸在《庄子鬳斋口义·逍遥游》中说：“北冥，北海也。鲲、鹏之名，亦寓言耳。或以阴阳论之，皆是强生节目。”也即北冥南冥就是北海南海，并非阴阳两极；鲲鹏也并非“阴物”“阳物”。至于三千九万，也只是形容大鹏腾飞之高远，六月也只是确切的半年时间，在于说明鹏之往来必歇住半年方可动也，三、六、九这些数字也不具极阴之数与极阳之数的象数学意义。
参考文献：
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6、憨山，2015年：《庄子内篇注》，崇文书局.
7、郎擎霄，1990年：《庄子学案》，天津古籍书店.
8、柳诒徵，1988年：《中国文化史》，东方出版中心.
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10、孙嘉淦，1995年：《南华通》，《四库全书存丛存书·子部·道家类》第257册，齐鲁书社.
11、王雱，1988年：《南华真经新传》，《道藏》第16册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社.
12、杨文娟，2012年：《宋代福建庄学研究》，三晋出版社.
13、叶蓓卿，2011年：《论宋代庄子逍遥义》，载《诸子学刊》第五辑.
14、周启成，1997年：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局.
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