刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）
原载《人民论坛·学术前沿》2019年第4期下（总第168期）
如今五四运动已经一个世纪了，重思这场运动的世界意义，兹事体大。我们不仅要把五四运动放到中华民族5000多年文明史中来加以看待，而且还要放到世界文明发展史的更大脉络当中来加以审视，这不仅关系到中国的未来发展，而且关涉到中国对世界的贡献。
一、作为“中国启蒙”的五四运动
这就首先关系到，所谓“中国启蒙”到底是什么意义上的启蒙？“启蒙中国”到底对于中国与世界具有何种意义？将五四运动定位一种启蒙运动，早就得到了质疑，曾经的普遍说法是五四运动就是“18世纪法国启蒙运动的中国式版本”，“这种观点的理由显然是由于理性主义与自然主义在 ‘五四运动’中的盛行。这些新知识分子几乎像笛卡尔一样怀疑一切，像伏尔泰一样蔑视偶像。他们提倡思想要明晰，评估事物要用功利主义的标准。他们的精神是一种批判和毁灭的精神。他们诉诸于理性而非习惯，诉诸于自然的而非人为的法则，诉诸于人道主义和美而非伦理规则和宗教。他们怀疑就他们而言未经证实的一切。他们的历史实名就是破除习俗的舒服，改变人的思想感情，开放思想以利变革。总之，他们为一切伟大的变革开辟了道路。事实上，就所有这些方面而言， ‘五四运动’更接近于法国启蒙运动而非欧洲文艺复兴。但 ‘五四运动’和启蒙运动仍有着根本的差异。例如，在欧洲启蒙运动中，新兴的中产阶级推翻了封建规则；而在中国，中产阶级没有独当此任，而是由各种新兴社会势力联合起来以反抗日益衰落的旧势力联盟。”
当然，五四运动并不能简单地法国启蒙运动进行比附，它的确不是法规启蒙运动的中国版，但是整个欧洲启蒙的基本精神特质，却在五四运动当中都被呈现出来，不同于法国的社会阶级变动恰是中国社会发展的结果。然而，任何一种启蒙在播撒到其他不同的文化当中都会得到变异，就像欧洲启蒙直面的是基督教而中国启蒙则面对的是儒家礼教一样，“十八世纪欧洲启蒙学者渴望宗教的思想禁锢中解放出来，中国知识分子则为改造自己身上的奴性而斗争，这种奴性源自家族权威而不是神权专制。历史条件的差异使得启蒙具有不同的内涵：在康德的那个时代，启蒙意味着一种觉醒，从自然王国中发现真理，用真理取代宗神迷信；在二十世纪的中国，启蒙意味着一种背叛，要求砸碎几千年以来的 ‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’的封建纲常礼教的枷锁。这是一种长期的、今天仍在进行的背叛”， 汉学家的这种判断尽管有过于绝对化之嫌疑，但是却基本陈述清楚了中欧启蒙所直面的批判对象，而从正面的建构而言，其实中欧启蒙对于民主与科学的追寻还是基本同向一致的。
的确，直到1936年“启蒙运动”一词，才在中文文献里面被应用在五四运动身上，但是历史总是一种返观的过程。在笔者与历史哲学家阿瑟·丹托的对话当中，他曾经给出这样历史判定：“当我说， ‘彼特拉克（Petrarch）开启了文艺复兴’的时候，他并没有通过口头宣称或者撰写一本书来这样做。或许，这就是第一个文艺复兴事件。但是，文艺复兴包含了成千上万种活动，其中的许多都包含在彼特拉克具有特定风格的绘画图像当中，而非相关的观点当中。彼特拉克的任何同时代人也不能这样做。所以，在同时代人当中，没有人能够说：彼特拉克已经开启了文艺复兴，因为他们缺少的就是所说的知识。因而，一个叙事句是根据未来去描述过去的。” 实际上，无论是文艺复兴也好，启蒙运动也罢，都是一种“历史叙事局”，都是由后往前的判断，因为这种叙事句就是根据未来去描述过去因而是“以今释古”，我们今天对于五四运动的基本历史判断就是如此。所以，我们不能赞同在纪念五四八十周年文集里这样将五四与启蒙加以脱离的观点：“五四既非中国的文艺复兴，亦非中国的启蒙运动。要是我们把比附的思考推展至其逻辑的极端，那么我们势必要把好几个世纪的欧洲历史，挤进20世纪中国的10年或20年的短暂时空，不用说，这是极其荒谬的。”
这就要率先区分出两种：“大五四”与“小五四”。按照历史学家的区分：“五四运动有广、狭两种含义：狭义的五四是指民国八年（1919年）五月四日在北京所发生的学生爱国运动；广义的五四则指在这一天前后若干年内所进行的一种文化运动或思想运动。这一文化或思想运动，其上限至少可以追溯至两年以前（民国六年）的文学革命，其下限则大抵可以民国十六年（1927年）的北伐为界。” 实际上，广义与狭义的五四都可以被归入“小五四”，我们所说的“大五四”是从人类“大启蒙”的视角返观新文化运动的世界意义。
二、“大五四”与“小五四”，“大启蒙”与“小启蒙”
狭义的“小五四”，就是1919年开始的那场席卷全国的新文化运动，而广义的“大五四”，则是指那场运动所形成的一种旷日持久的思想解放的历史进程。显然，无论是说文艺复兴也好，启蒙运动也罢，都已经超出了“小五四”的范畴，而进入到了“大五四”的疆域。这是由于，当今中国的启蒙，仍然是一种未竞的事业，如今又面临了新一轮的文艺复兴大势所趋。
中国这场曾经的启蒙运动，标举出德赛两位先生：赛先生就是科学，德先生就是民主。如今很多试图复兴古典的文化本位派，拒绝这德先生与赛先生与传统加以嫁接，并认定这两位先生才是中国近代以来思想界的共同“思想罩门”。但我们要追问，五四新文化运动所倡导的科学民主，难道在现今中国都已完成了吗？我们的民主和科学意识已经深入大众脑髓了吗？中国民众面对公域事件已理性成熟了吗？本土的儒道法墨各家思想可以替代性地承担理性自主的功能了吗？答案显然是否定的。如今我们仍需要继承五四精神，亦即科学民主精神！这将是在相当长的时期所要完成的历史任务。我们的科学意识没有彻底浸渍，所以社会上仍有大量的迷信现象存在；我们的民主意识尚未深入人心，所以文化中仍有大量的封建余存肆虐。所以，中国当今与未来的发展，既不能少了科学的支撑，也不能缺了民主的引领，但与此同时，中国要走的乃是自己的启蒙之路。
“小五四”也就是那场新文化运动，尽管也曾为在纪念五四七十周年纪念会上被李泽厚评价为是“理性不足、激情有余”的一场运动，但却恰以“感性的形式”提出了“启蒙的理性任务”。历史学家张灏也曾揭示出五四“理性主义与浪漫主义的两歧性”， 这都值得深入反思。1936年在京沪发动的另一场“新启蒙”运动，它所倡导的就是一种“新理性主义运动”，但是从整体观之，二十世纪中国的启蒙缺憾仍是理性之不足。有趣的是，启蒙运动的纲领，恰恰就是让人们去敢于运用自己的理性，这是德国思想巨擘康德启蒙箴言。这就形成了一种内在矛盾：既然启蒙倡导理性化，但是启蒙运动却激情四射。这里就要继续区分出“大启蒙”与“小启蒙”。
“小启蒙”就是十八世纪那场欧洲的启蒙运动所带来的一系列跨文化的启蒙，五四新文化就是其影响的余绪。这场启蒙的核心，就是倡导理性，倡导科学，倡导人文主义，倡导进步。然而，发展到二十世纪，当今世界直面再一次启蒙之际，“小启蒙”的缺憾却被显露了出来，最主要的就是由于理性而塑造的科学所带来的影响，如今一种冷酷无情的科技理性正在塑造着全球民众的生活，并且对人类的世界产生了禁锢与反制，当然一味的进步从而忽视理性的边界，也会让人类付出自然与文化的双重代价。
“大启蒙”就是要破除这种异化现象，让启蒙理性不再以理性为绝对中心，这就需要东方智慧来平衡西式启蒙的偏颇。“小五四”激情大于理性，那是就历史实情而言，但是我们所说的“大启蒙”恰恰是要找回人类的情感，以人情来对理性加以均衡，使得人类获得一种完整的“情理结构”。所以说，未来的全球社会需要一种“大启蒙”，这种启蒙既反对理性中心主义，又不流于唯情是举主义，而是走向了一种既合情又合理的新的启蒙通途。20世纪以来的“中国启蒙”就是一种“大启蒙”，它尽管是一种后发的启蒙，但是结合本土传统后，却可以为世界文明提供一种新的发展范式。中国的启蒙毕竟是“中国的”启蒙，这就需要这种本土化的启蒙，要实现一种启蒙的本土化。因此，如何赋予启蒙以“中国性”的定位，也就成为了关键之举。
三、“输入学理”与“整理国故”皆为了“再造文明”
中国的启蒙，其实是具有一种全面性的建构的，并不是后世所理解的单单反传统而只要建新文明而已。在1919年的群情激昂的“小五四”之后，新文化与新思潮始被广为接受，五四运动的引领者之一胡适反思性地在当年12月1日《新青年》第7卷第1号上发表了《新思潮的意义》一文，开门见山地提出以“研究问题”、“输入学理”、“整理国故”和“再造文明”作为新思潮和新文化运动纲领， 在这个纲领当中，“整理国故”和“再造文明”才是新文化运动才是根本目的，这无疑乃是一种历史洞见。“研究问题”就是面对当下，解决问题。“输入学理”就是对外开放，拿来借鉴。“整理国故”却就不那么简单了，因为这个研究传统就不是回到“土里土气”的那个中国了，实际上回到百余年前的那个中国，也根本不可能了。因为我们中国社会已经经历了历史的巨变，如今又在全球化的轨道上继续前行。
在胡适看来，陈独秀抨击新思潮两大罪案比较简单并过于激进：要拥护德先生就要反对旧伦理与旧政治，拥护赛先生便不得不反旧艺术与旧宗教，要同时拥护两位先生就要先反国粹和旧文学（这也是为何运动从文化兴起的缘由）。胡适并不赞同五四只是倡导民主与科学，这场运动的思想谱系仍需全方位透见，所以胡适走的是与陈独秀不同的方法论之路，“按照胡适的想法，不能把评判的态度的价值仅限于它作为反抗传统偏见的一种武器这种很显然的用途上。恰当的用法是，它要防止的是对任何思想不问其原因的无批判接受。无论人们尊奉的是传统的儒家标准抑或某些新颖的外国教义的准则， ‘尊奉’与 ‘盲从’均是理性上的罪孽”， 这其实是一种更为彻底的启蒙理性态度。
当然，新思潮的最终目的就在“再造文明”，而这千年一遇的文明再造，恰是介于“中西古今”张力之间的。关键是它要解决现实的问题：传统制度还需存在吗？圣贤教训今日有错吗？公认信仰仍更合理吗？尽管胡适将五四视为“中国文艺复兴”的看法太过窄化，但他认为，这新思潮无论被看得如何多元，公共点就在于“评判的态度”，类似于尼采之重估一切价值。评判态度的两种趋势就是研究问题与输入学理，前者是要解决社会、政治、宗教与文学的现实问题，后者是介绍西方的新思想、新学术、新文学与新信仰。而传统社会的改造与西学东渐的涵化，皆不可如今日某些人那般轻易否定，全盘西化与彻底守旧如今都大有继承人在。百余年的中国史，恰恰是中西整体互动之间得以实现与展开的。
所谓“不破不立”，五四就是个既破又立的双向历史过程；所谓“大破大立”，五四也曾如此大刀阔斧地扭转了中国社会的发展方向。但五四新潮却并未完全否决传统，社会上的打倒孔家庙（而非孔夫子）与学术上的坚守保守主义（拒绝西洋化）也相向而行。与输入学理相对，胡适还如此明确了要去整理国故，只不过它不同于“保存国粹”，因为“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫”。 可见，这场运动也不是彻底意义上的反传统、反孔教与反礼法，仍有“借今释古”的另一面。关于这个整理国故，胡适在1927年2月《整理国故与打鬼——给浩徐先生信》一文说得更为准确：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来’也不过如此’！本来’不过如此’，我所以还他一个’不过如此’”，而是为了“化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是’重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑”，所以整理国故不是单纯复古，而是用科学的精神去阐发传统，复兴传统又与现代启蒙有机结合了起来。当然，无论乃是借鉴西方也好，继承传统也罢，最终的目的都是为了“再造文明”。这也符合了当今中国文明复兴的历史大势，但千万不要忘记，这种中华文明走的是一条既不同于西方也延续传统的“大启蒙”新路。
四、中国参与了人类历史上的“三次启蒙”
我们不仅是“鉴往知今”，而且也要“鉴今知往”。从历史大视野观之，人类曾有过三次启蒙：“轴心时代”第一次，“启蒙时代”第二次，现今时代则是第三次。哲学家伽达默尔认为：“第一次启蒙发生在希腊，那是荷马和赫西那种神话式、史诗式的世界图景正在被新的知识热情消溶。从这个意义上可以说，整个大希腊时期的思想史，从毕达哥拉斯直到古希腊文化的科学都是启蒙史”。 然而，从全球的意义来说，第一次启蒙并不是为古希腊所独占，而是轴心时代各个文明异曲同工地创生出来的，中国的启蒙时代也就是“诸子百家”风起的时代，中国不仅参与了首次的人类启蒙，而且也是世界文明的奠基者之一。
与第一次人类启蒙的多元共生不同，第二次启蒙则是以欧洲为主导的。欧洲内部的“两次启蒙的不同也表现在它们对待宗教的不同态度上。希腊的第一次启蒙与近代的启蒙有着根本的不同，因此当希腊科学扩展的同时，作为理性神学的形而上学也从这种科学中产生出来，并在两千年中一直起着作用——这种启蒙最终为一种新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了准备。但科学对近代启蒙中所起的作用则是完全不同的”，按照伽达默尔的这种理解：“在古代，启蒙最终导致了对科学的反对；在近代，启蒙则完全依据科学”。 这就意味着，古代启蒙，导致对科学的反对，近代启蒙，则完全依据科学，当然这里的科学所指的不是古希腊那种“理论科学”而是近代以后的“经验科学”，这就引发了如今的第三次启蒙。
在第三次启蒙的世界新潮当中，“科学预告了启蒙，因为科学越来越清楚地告诉人民：生活于其中的世界所具有的可能性是有限的”， 但世界照此发展就由此崩溃，因为科学只知道不断地向前进步却得不到收敛，技术的思想也成为了一种普遍的世界要素。在我们这个第三次启蒙时代，对于所谓专家特别是是社会问题专家的召唤，以及把自然科学应用到现代大众社会中去完成任务的范例，都使“科学的绝对性”具有新的迫切意义，然而这恰恰是需要反思的所在。所以伽达默尔才明言：对于第三次启蒙而言，“这种不成熟状况就是当今工业化社会中极其盲目的对自动化的信仰以及价格对于社会的统治。我认为，真实沉醉于技术的迷梦和着魔于解放的理想社会构成了我们时代的偏见。唯有对此进行反思，亦即勇于思维，才能把我们解放出来”， 这就是我们如今面临的启蒙境遇。
由此返观中国的启蒙发展史，其实人类的三次启蒙我们都参与其中。中国参与了第一次启蒙，也就是“轴心时代”的哲学突破，儒、道、墨、法诸家都延续至今。启蒙时代欧洲占据了主导，但是 20世纪初期的五四新文化运动，使得中国最终参与其中，大概晚了两百年。第三次启蒙在西方世界始于上世纪50年代之后，而中国则在80年代参与其中，我们仅仅晚了三十年，而且全球化的脚步使得中国对这轮启蒙的参与越来越密切与同步。
在第二次启蒙的世界浪潮当中，五四新文化运动乃是具有世界价值的，它始把这世界上约占五分之一的四亿中国人带到了启蒙之境，也将人类启蒙拓展到了“大启蒙”的阶段，而且，这还将会是一个漫长的正在进行时，其历史价值与影响至今的现实意义，的确要从世界史的角度来勘定。
“中国启蒙”仍要走在富强、民主、自由和科学之路上，这是五四百年为今人积淀下来的宏大历史经验，不能须臾加以摒弃：本位论者呼吁再回到150多前的旧路上去，这不仅没必要更没可能，就像现代新儒家再如何走心性化之路，仍是要以“内在坎限”之类来接轨科学民主，而当今儒生却要抛弃德赛先生的思想罩门但这无异于缘木求鱼；西化论者希冀走上“他者”的道路上去，那也没可能更没必要。中国开始接受启蒙观念之后，必定要找到本土发展之路，这是“民族身份”得以确立的根本所在。
五、从理性内部与外部拓展启蒙的“大理性”
实际上，从西方到东方，启蒙都远都没有结束。如今这个反全球化与逆全球化盛行于世的时代，既说明了西式启蒙行到了困境之处，也希冀能有新的路数来破解启蒙的悖谬：启蒙的现代性越是发展，理性、科技和进步却给人类带了更多异化。西方人更希望从启蒙的内部来解决理性难题，因为理性就是“对于判断力，对于自我思维能力的关心，于是，康德的箴言 ‘敢于使用你的理智’就取得了一种新的现代意义，它作为对我们的社会理性的召唤，使我们从技术迷梦中警醒过来”。 相应之下，我们中国人对理性和科学的反思，更有一种从“情理结构”出发来加以平衡的本土化道路。因为西方思想仍走的是理性中心主义、人类中心主义、西方中心主义和男性中心主义的旧路，中国曾在启蒙之外如今又在启蒙之中，那就可以用“情理合一”的情本思路，既防止现代性的理性偏僻，也预防后现代性的感性泛滥。这就要从理性内部与外部两个方面来拓展传统的理性为一种“大理性”。
一方面，在理性内部，将启蒙理性拓展为启蒙“大理性”，已经成为某些具有洞见的哲学家和思想家的某种共同诉求。德国哲学家伽达默尔就是其中重要的一位，他首先认定，延续康德的意见，敢于应用理性、掌握理性的确是启蒙的本义，但我们也看到，康德的这个启蒙箴言还是个起点而已。于是乎，伽达默尔进而提出，要认识到理性的界限，也就是认知到理性的局限，特别是科学带来的工具理性更要加以警惕；同时要批判地使用理性，“理性的行动总是一种启蒙的行动……理性总是被理解为经常对自身和自己的条件性进行自我解释”， 由此而来的理性就是一种批判的理性。最后，理性要终成为一种判断力，这个判断力乃是指从生活经验中产生被人认为健全理智的东西。因此，启蒙就是对于判断力、对于自我思维能力的关心，它是对人类的“社会理性”的号召，从而使得人们从“技术迷蒙”中警醒过来。质而言之，伽达默尔既顺承了康德的启蒙理性的基本思路，又在理性内部要求扩展了人类理性结构。他的创新之处，就在于让人们面对理性——“敢于掌握”，“认识局限”和“批判运用”，由此形成一种“大启蒙”的人类理性模式。
另一方面，从理性外部，五四百年以来的启蒙范式，其实可以为人类提供开辟一条新路。从“中国启蒙”的视角来看，理性中心主义的西式缺憾，需要情感之维来加以平衡，使得人类发展既合理又合情，从而走上一条发乎理情止于情的轨道上去。科技一味地高歌猛进，正是理性的内在支撑使然，生物科技与人工智能的极端发展，不仅需要理性为自己立规则与界限，而且需要情感为其设定标准与底限，比如机器人可以模拟拟人的情感，但是最终不能表达人化的情感。同时，人文与科学之间“两种文化”的断裂，需要以一种新的人类“情理结构”来加以统合，科学再发展也不能脱离与人文之间的关联与互动，从而避免科技延展的过度化。进步观也是如此，那种线性发展的、自低向高的、不顾代价的一味进步真不足取，但是人类终究不能按照热力学第三定律的熵原则去绵延下去，而是要走出一条适度进步之路。
从“中国启蒙”的视角来看，理性中心主义的西式缺憾，需要情感之维来加以平衡，使得人类发展既合理又合情，从而走上一条发乎理止于情的轨道上去。科技一味地高歌猛进，正是理性的内在支撑使然，生物科技与人工智能的极端发展，不仅需要理性为自己立规则与界限，而且需要情感为其设定标准与底限，比如机器人可以模拟人的情感，但是最终不能表达人化的情感。同时，人文与科学之间“两种文化”的断裂，需要以一种新的人类“情理结构”来加以统合，科学再发展也不能脱离与人文之间的关联与互动，从而避免科技延展的过度化。面对进步观也是如此，那种线性发展的、自低向高的、不顾代价的乐观主义的进步观真的并不足取，但是人类终究不能按照热力学第三定律的熵原则去绵延下去，而是要走出一条适度与温和之进步之路。
所以说，整个的“中国启蒙”都具有了世界意义，第一次启蒙中国奠定了全球文明基础，第二次启蒙中国乃是西方追随者，第三次却可能成为引领者之一，起码是一种新的范式的创造者。这是由于，无论是从理论还是践行之上，中国作为世界人口最多的国家和文化始终未中断的文明，如今把人类启蒙拓展到了“大启蒙”的阶段，这便让“启蒙中国”由此翻身为世界的。
六、从“大启蒙”返观《敬告青年》的价值
如今距《青年杂志》（后改名为《新青年》）1卷1号的面世，也就是1915年9月15日，就要整整一个世纪了。当年陈独秀的发刊词《敬告青年》，至今读来仍震聋发聩，更何况百年前的新青年们？在这篇激情与理性并重的檄文中，陈独秀疾呼青年要自由的、进步的、进取的、世界的、实利的和科学的，而非奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的和想象的，从而终成五四新文化运动的摧枯拉朽之势，如今再来回顾与反思这篇宣言的利弊所在，其实是非常有价值的。
从“大启蒙”的角度观之，陈独秀当年的呼吁，历史深意究竟何在？客观评价到底如何？当陈独秀高呼：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，即急起直追，当以科学与人权并重”，这的确把把握到了启蒙之摆脱未成熟或未成年状态（“人非童昏，知其妄也”）的本质，并以科学与民主为启蒙核心，这些诉求至今在中国仍未竟：因为我们的民主与科学意识至今皆未深入人心，并彻底化作民众的现实生活。当今出现的“五四过时论”和“启蒙已成论”，显然皆不符当今现状与历史实情，如此看来，陈独秀当年的确是扛起了五四新文化运动作为“中国启蒙运动”的大旗！
启蒙运动无非四大理念：理性、科学、人文主义与进步，其中理性又是核心中的核心。理性之所以被围攻乃是因为它是“启蒙的”理性，但出错的并非“启蒙理性”，而是“理性启蒙”。按照《当下的启蒙》里的高度概括，启蒙运动拥有的四大理念——理性、科学、人文主义与进步——首当其冲的就是理性，由此才引申出科学，所谓科学就是通过对理性的加工提炼以此来解释世界；然后，普遍的人性观引入人文主义，“人是目的而非手段”成为绝对律令，它为道德确立了世俗基础；最后一个里面便是进步，因为“在科学助力下，随着我们对世界的理解日益深入，经由理性和世界主义的同情心之环在不断扩展，人性就可以获得智力和道德上的进步”。 这个启蒙理念的逻辑顺序安排还是妥帖的：从理性出发，塑造了科学，再以人文主义为平衡，从而最终导致了进步主义。
从理性角度，作为启蒙起点的“掌握自己的知性”，在陈独秀那里解读为“各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”，不过他更为强调“破坏君权”、“否认教权”、“均产说兴”、“女子参政”的政治、宗教、经济、男权之解放。科学乃是理性的运用，陈独秀认定“吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾”者即为科学，强调实利这一点也与倡导科学观直接相联。陈独秀对进步观的推重不遗余力，要进步和进取而舍保守和隐退，皆为重复此义。要走向世界而非闭关锁国，这种政治诉求在当时更有现实针对性，但其背后也是启蒙的普遍主义使然，从而突破国家与民族的界限。质言之，理性、科学和进步，陈独秀基本都触及到了启蒙的实质，唯独对于人文主义着墨不多，恰恰是因为，他并未接受那种人文主义的“启蒙现代性”观念。
启蒙被攻击的核心要害就在于理性，2018年著名科学家平克针对反启蒙者们的反理性言论，引用《理性时代》撰写人、美国民主主义者托马斯·潘恩（Thomas Paine）所言：“与一个放弃使用理性的人争论就像给死人开药一样”，声明自己没有为那些不关心事实和理性的人写“启蒙之书”的必要，人们对待启蒙往往是不理性的，也不关心他所呈现的事实与论据。 但是，启蒙的理性自身并不是没有问题，更关键的是“启蒙理性”化作了“理性启蒙”——启蒙理性乃是为了启蒙的理性（Reason for Enlightenment），而理性启蒙则是由理性所塑造的启蒙（the Enlightenment of Reson shaped）。随着进入所谓“后人类”时代，后现代思潮的逐步介入，以理性为主导的启蒙的缺陷显露出来：科技理性的过激增长、科技对人的异化现象、人文主义的人类中心化、不断进步的负面代价，于是，各种反启蒙力量就集中火力来攻击理性本身。
的确，随着社会发展与科学进展，启蒙所具有的缺憾显露了出来，我认为要以一种“大启蒙”来拓展传统启蒙观，以使得启蒙适应当世并延承下去。当年的陈独秀希冀科学可以解决一切病症：”凡此无常识之思惟，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学”，这恰恰落入一种“唯科学主义”的想象。当然，科学的对立面亦非想象，而是各种反科学，但是科学却并不能根治一切，“夫以科学说明真理，事事求诸证实”也是要有界限的。科学的极端发展给人类带来的危险早已尽显，从两次世界大战热武器到核武的使用，再到当今人工智能与生物科技介入日常生活，恰恰是要科学给出人化的限度，其背后也就是让人们认知到理性的限度，并对理性（特备是“科技理性”）加以适度和批判的实用，由此形成一种理性判断力。陈独秀却为了反对所有的虚文，而倒向“厚生利用”的实利化，实乃也有实用功利主义的倾向，尽管当时出于”救亡中国”的现实目的，但是一切以功利作为标准，显然并不是一个健康社会发展的基本尺度。
由“大启蒙”可以返观启蒙的诸多缺失，进步观的缺陷由此尽显，那种自低向高、线性发展的进步观，让人类付出了各种发展的代价，的确需要摒弃，因为一味的进步给人类带来的却可能是退步。然而，百年前的陈独秀却立主这种乐观主义的进步，不仅“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，这些都被一并否定了，而且崇尚“应超出恶社会，进冒险苦斗之兵”之革命行动。更需看到，陈独秀是从制度控制与人心禁锢层面反传统的，因为“今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道”，所谓“周礼”“考工”之制不仅是闭门造车，而且“行之欧美康庄”更不合辙也。有趣的是，如此反封建的陈独秀却很赞美孔子：“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由”，可见在人文关怀层面，他更是一位有着家国关怀的中国文人知识分子，甚至可以说具有某种积极进取的儒家倾向，实际也不为过。
《敬告青年》这篇檄文，竟是从身体开始谈起的，开篇实说青年人就要有年轻的身体，实乃是言说当时的中国社会需要一场青年革新，因为“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身”。陈独秀所说的“年长而勿衰（Keep young while growing old）”，通俗的意思就是：变老之时还要保持年轻，这符合“进化论”之新陈代谢的原则。在这开篇文字当中，陈独秀“揭橥青年人生观的话题，塑造 ‘新青年’人格，明确将新文化运动的重心指向青年，从而使这一运动与青年的命运紧密结合在一起”。一年百年前，那些启蒙仁人志士们期待在青年；一年百年后，如今也作如是观！
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