#历史开讲#
文|木木
编辑|观星
从唐以前仅有《魏书》记载的五台周边山神祠情况来看，五台祠的设置应在北魏之后，《魏书》成书于北齐，北齐史料中暂未发现关于五台祠的记载。
故笔者认为五台祠设置时间最早为北周或隋初。加上《隋书》所载“五台旧曰虑虒，久废，后魏置曰驴夷，大业（605-618）初改”的考虑。
可见直到七世纪初五台山方才进入官方视野时，五台祠极有可能是隋代改五台县时，朝廷委派地方官员祭祀山川而设置的祠庙场所。
虽然隋朝朝廷开始重视五台山，但五台祠应当是供奉五台山山神而立，后世所传隋文帝已经在“五顶立寺”仅仅是对前代佛教兴盛的一种夸张描述而已。
隋朝国祚仅享38年，但由于帝王佞佛，曾在全国修建了很多寺庙，尤其是各州兴建了很多舍利塔。
然而诸多建造中并无五台山立塔的记载，这说明隋代五台山佛教还没有上升到国家关注的层面，此山仅仅是地方享祀名山。
直至武则天于长安二年（702），朝廷勅万善寺尼妙胜于中台造塔，同时也在其他台顶建造铁塔，即便这些设施虽然为佛教僧尼所立，也并不一定是佛教用途的设施。
圆仁游历五台山时看到“武婆天子镇五台所建”与诸台的铁塔不是佛塔形制，这种镇五台的铁塔可能与“文殊镇压毒龙”传说相关。
突出的是五台山信仰中可能存在政治隐喻的另一个层面。
山中出现的修道场所由于其宗教实践用途渐渐成为人们认定的神圣空间。五台山至迟汉末有“山人”居住，修道者的居所也可能就是山中洞窟，散落在山间很难找到。
所以出现了“至诣巡访，莫知所在”的情形，不禁使人有仙人居所之联想。佛教进入五台山后，山中持“兰若行”的头陀僧渐渐增多。
正如《古清凉传》描述的那样，头陀行者“入穴苫覆”，无疑常对山中洞窟加以利用。按《水经注》记载，五台山在四世纪初永嘉之乱时期开始有人入山避乱。
当时已经有“山人”居住，“山人”即“紫府”山中修道之人，他们的居所虽然没有描绘，可能以山谷岩阿之间的自然窟所为主。
《续高僧传》记载，隋末鹰击朗将四十多岁时自行前往五台山修行，后出家名为法空，其修行地点就是自己找岩窟修行。
“饥则餐松皮柏末。寒则入穴苫覆”。可见五台山中的洞穴是修行者常住的地方。
《华严经感应传》载，西域有二梵僧巡礼五台山，一时无寄宿之处，有神尼指点云“但下前谷，彼有禅窟”，僧依而往寻，果然找到了这样的洞穴。
由此可见唐代五台山洞窟的功能除了遮风避雨，更是临时修行的场所。
除了山窟之外，修行者也搭建了一些临时住所，《古清凉传》载，北魏昙鸾在五台山“结草为庵，心祈真境”。
隋并州高守节在五台山访道，居草屋三间；普明禅师在南台之北凿龛修业，可见草庵、茅棚、凿窟是五台山中常见修行者居所，结庵而居的方式也是远来僧人常见选择。
即便在五台山大寺建设渐多之后，结庵修行的情况仍然长期存在，如敦煌61窟“五台山图”中就表现了诸多草庵图样。
《法华传记》载，宣州尼法空在华严寺三泉院附近“别结草庵”；《广清凉传》载隋僧令休游五台山，依文殊菩萨开示，观瞢草（空心草）结庵而居。
梵僧掘多巡礼五台时路见一禅者结庵独坐；武则天时，西京万善寺尼明月法屋等在王子烧身寺结庵而居。
开元年间神英和尚巡礼五台山，见“化法华院”后于此“结庵而止”，募集巨资建成法华院，后来成为五台山十大寺之一。佛塔是五台山神圣空间中神圣建筑的表征之一。
《高僧传》记载，东晋名僧道安就曾在“太行恒山”创立寺塔，因五台山是太行山与恒山交汇之地，崔正森以此认为道安是暂入五台山，撒下佛教文化种子的最早高僧。
这种看法虽然可能是一种扩大五台山影响的叙述方式，但可以说明五台山周边佛教建筑以“塔”为始的一面。
塔的建设依照印度旧制传来中土，《魏书·释老志》记载，“凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之，从一级至三、五、七、九。世人相承，谓之浮图，或云佛图，晋世洛中有四十二所”。
可见塔在早期或称“浮图”，在北魏两晋时期已经流行于中土，但以城市中建设为多。
《感通录》记载五台山“大孚灵鹫寺”因摄摩腾开天眼见塔而开基建寺，其传说也暗示了五台山与塔的联系。
《古清凉传》记载，北齐王子至五台山求见文殊时，找到一座先有的“育王古塔”，然后在塔下祈请，可见“塔”是信众祈愿祭拜的对象。
《广清凉传》载，牛云曾“绕育王塔，行道念经。至夕二更初，倏见真光一道，从北台顶，连瑞塔基，久而不散”。
圆仁巡礼至大华严寺时，见善住阁院之前有塔，此塔为二层八角塔，塔底安置阿育王塔，不许人见。可见阿育王塔对五台山建设的重要性。
虽然五台山阿育王塔的建设年代难以考证，但其神圣性和神秘性在唐代得到彰显的情形不言而喻。慧祥到五台山时，五台山中台顶上有已经坍塌的小石塔数十枚。
咸亨四年（673）年忻州道俗信众曾造铁塔一区送至中台，北台当时也有铁塔二座，值得注意的是当时东台有一座高六七丈的叠石塔，中有文殊菩萨像。
可见当时人们建塔的热情，在塔中立像是五台山不同空间之所以能吸引信众的原因之一。东台能够建设如此高大的石塔，也可作为五台山文殊信仰最早兴盛于恒山区域的相关的佐证。
通过在塔中建立像设，五台山一些不知名寺院成为僧人巡礼之地。
东台山谷中有温汤寺，“寺内有砖塔一所，可高二丈，层给三重，中有卢舍那像，文殊普贤，及余部从靡不毕具。唐万岁通天中，有僧慈云创此安置，厥后巡游之人往还不绝”。
僧人圆寂后所建之塔也是五台山神圣建筑的一种，中国佛教有真身入塔的习俗，初唐时往生的五台山高僧解脱与俨禅师皆有真身塔。
解脱于永徽年间（650-655）圆寂，几十年后“灵躯尚在，嶷然坐定在山窟中”，敦煌“五台山赞”中留下了“解脱和尚灭度后，结跏趺坐笑微微”的句子。
俨禅师以咸亨四年（673）在其为登台道俗准备的三间石堂内化去，在堂东北百余步有表塔，慧祥描述说俨禅师真身“跏坐如生”。可见僧人真身塔受到广泛的崇拜。
大部分僧人的塔为遗骨塔，例如根据古广二传记载，僧明塔就建在其所常住的娑婆古寺，福建邓隐峰禅师巡礼五台山倒立圆寂，在北台建塔。
无染烧身后，在梵仙山之南建塔；法兴圆寂，建塔在佛光寺西北一里等等。
可见无论是来山巡礼者或者是住山修行者都留下了不少神圣舍利塔，他们的身骨遗存也成为后世膜拜的对象。
因为塔的存在，僧人神异故事在巡礼者之中广泛传播，这些僧人的身骨塔都成为后人瞻礼的对象。最能确立五台山神圣性的塔可能是“文殊发塔”。
《广清凉传》记载了一则关于“贫女乞食”的故事，故事说文殊化作贫女在大孚灵鹫寺设斋时，将自己的头发作为布施。
携二子一犬乞食，寺僧不愿多与食物，文殊遂显现真身，开示佛理，僧人最后以文殊所施之发在此建塔。
由于比广清凉传成书早二百年的“圆仁日记”中这一故事中并无施发建塔的情节，说明文殊发塔建设可能在晚唐或五代时期。
这种以神圣传奇构建出的“塔”做为供奉对象在五台山出现意义深远。与供养像设和僧人舍利塔不同，文殊发塔因是菩萨亲自遗留的圣物而受到了尊崇。
这种模式一方面继承了印度佛教保存释迦牟尼发（头发）爪（指甲）而建塔的传统，另一方面是塔在中国发展的一个缩影。
行踪不定的菩萨可以在世间随处应现，本身就附加了中国神仙的特征，将“佛塔”变为“菩萨塔”更加显示了大乘佛教的菩萨信仰在中国化的大潮中转盛的一面。
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