《论语》中孔子说“仁”一般都是就事而论，始终没有给“仁”下过一个准确的定义。当樊迟问他什么是“仁”时，他也只是简略地回答说“爱人”。而《孟子》也说“仁者爱人”，这才使我们明白“仁”字具有“爱”的意思在里面。然而爱其实有很多种，爱的对象也不一而足，那么“仁”究竟是一种什么样的爱呢？人又为什么要去仁爱他人呢？
“仁者爱人”
墨家的“兼爱”建立在利益之上墨子也主张爱人，他讲的是无差别的“兼爱”。墨子认为人性自私自利，大家都只知道“自爱”而忽略了“兼相爱”，这才导致君臣父子之间互相伤害，国家与国家之间也相互征伐，最终使得天下大乱。因此，为了防止混乱，需要每个人都像爱自己一样去爱他人，做到“爱人若爱其身”。如果说“仁者”就是“兴天下之利，除天下之害”的人，那么他首先得有“兼相爱”的思想，然后才能去行仁术，在墨子看来“兼相爱”成了“仁”的核心内涵。
要树立“兼相爱”思想，首先得克服“别”的观念，也就是说要不分彼此，将“自我”推广到所有人身上。墨子说：
“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”
人的本性是“自爱”的，我把对自我的爱推广到全人类，就上升到了“兼相爱”，而每个人都这么做，便可实现“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”的理想社会了。
墨子用“兼爱”来解释“仁”，而“兼爱”的来源其实是“自爱”。在讲到“自爱”时，墨子其实跟杨朱一样，都承认人性自私自利、只知道“为我”。所不同的是杨朱肯定“为我”，拔一毛而利天下，也不肯为；墨子则否定“为我”，认为要克服它以便达到“兼爱”，即使为天下人奔走得大腿不长毛、小腿不长肉，他也在所不惜。天下人大多也都承认“为我”是人之本性，只是对“为我”的态度不同才分成杨朱学派和墨家学派，所以《孟子》说：
“天下之言，不归杨则归墨。”
杨朱与墨子的原则其实是一样的，不同的只是态度而已。墨子在“为我”、“自爱”的基础上扬弃出了“兼爱”，并用它来解释仁，因此比杨朱走得更远——也就是说，在墨子看来仁、爱人并不是人的本性，反倒是对本性的克服。
“兼相爱，交相利”
儒者与杨墨相反，他们不承认“为我”、“自爱”是人的本性。《孟子》主张人性向善，说“仁，人心也”，人的本心总是倾向于热爱他人，而不是固守着只爱自己。这是显而易见的，父母不总是爱护着自己的子女么？情人不总是爱恋着自己的对象吗？信徒不总是爱戴着自己的偶像吗？真正的爱是情不禁的，是理性所无法控制的，是超出利益权衡之外的。
除非一个人不生活在家庭社会之中，否则他做不到完全的自私自利、不爱任何人。当我们说人的本性是“为我”时，实际上是将人视为孤立的存在物，把他人一概当作陌生人，而且假定了人总是能够正确的实现“为我”。然而现实并非如此，在我们的周围有父母、子女、情人和朋友，我们愿意为他们牺牲自己，不计回报的付出一切，这显然违反了“为我”的“本性”。而且，我们并不聪明，很多时候我们自以为对自己有利的行为反而会导致自我毁灭，因此，“自爱”并不比“爱人”更接近于人性。
墨子在“自爱”的基础上建立起“兼爱”，然而“兼爱”并不是真正的爱，真正的爱是不求回报的。为了所爱之人，我们可以将利益抛诸脑后，甚至能牺牲自己——爱排除掉了利。而墨子的“兼爱”不过是为了防乱、为了实现社会利益最大化而已，他不是超出自我之外去爱人，而是在自我之内，把“自爱”推己及人。因此“兼爱”其实并不是真正的大爱无私，墨子就说：
“今若夫兼相爱、交相利，此其有利，且易为也，不可胜计也。”“此圣王之道，而万民之大利也。”
归根到底，墨子不是为爱而爱，而是为利而爱，他的爱建立在利益关系之上。墨子把“仁”解释为“兼爱”，把爱人的理由说成是为了实现社会利益的最大化，这也是常人的想法，但它只是停留于经验和表象。
儒者的“博爱”思想孟子生活在杨朱和墨子之后，他对二人的思想有深刻的认识，知道墨子的“兼爱”只是对杨朱“为我”的扬弃。如果对“为我”进行批判，便可得出儒家的仁爱思想了。因此，《孟子》说：
“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，归斯受之而已矣。”
儒者认为流水有向下的趋势，人心也有向善的趋势，“泛爱众”是心的本能，也就是说心不仅会热爱人类，还会热爱万物。因此孟子提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想，用来区分“仁”、“爱”与“亲”三个范畴。
- “爱”的对象是万物；
- “仁”的对象是人类、万民；
- “亲”的对象则是最亲近的亲人。
万物包括人类，人类包括亲人，所以“爱”包着“仁”，“仁”包着“亲”。孔子说到“爱”的时候，对象可以是物也可以是人。例如他说的“尔爱其羊，我爱其礼”，是指物；说“予也有三年之爱于其父母乎？”对象是人；
当他说到“仁”时，对象必定是人类。樊迟问他什么是仁，他回答“爱人”；子贡问他博施于民算不算是仁，他说“己欲立而立人，己欲达而达人。”当马厮着火时，他急忙问有没有人受伤，不问马的损失；他又教导弟子们“敬鬼神而远之”。可见儒者所主要爱的对象不是自然界也不是鬼神，更不是昆虫鸟兽猪狗，而是人类、万民。无差别的泛爱万物不属于仁的范围，仁的对象只有人类。当梁惠王因热爱国土而驱使自己的百姓去参加战争，导致他们大量伤亡时，孟子就说“不仁哉，梁惠王也！”相比于百姓的生命来说，国家的土地、国君的功业都是次要的，爱国不能以牺牲百姓为前提。
在人类之中，亲人得到我们更多的爱，所以叫做“亲亲”。“亲亲”是仁人乃至爱万物的起点，因为我们出生后最先接触到的就是亲人，对亲人之爱便是孝悌。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”有若也说：“孝悌也者其为仁之本与！”以孝悌为起点，仁爱人类、推及万物，这是儒者之爱的层层次序。墨子则以“自爱”为本，无差别地推及所有人，此为儒墨之分。
孔孟之后，佛老兴起，世人好神仙浮屠，忽略了爱万物、仁万民以及亲亲的职责。韩愈写作《原道篇》，提出“博爱之谓仁”的思想，劝阻唐宪宗不要迷恋佛骨，不要只空谈博爱众生。而忽略了人类、百姓，身为人就应当尽人的责任，不能为了追求自己的不死或涅槃而抛弃君臣父子、背离社会家庭，执迷而不悟。
孔、孟、韩愈都说明了“仁”就是“博爱人类”的意思，并且这种爱存在亲疏区别。到了北宋时期，张载写作《西铭》，解答另一个问题——我们为什么要博爱？
韩愈：“博爱之谓仁”
天下一家，中国一人《礼运》说“大道之行也，天下为公”，“大道既隐，天下为家”。认为三代之时，人们还懂得博爱人类，而到了现在，大家都是“各亲其亲，各子其子”，只懂得“亲亲”，不懂得“仁”了。
圣人则胸怀博大，不拘于狭隘之见，“以天下为一家，以中国为一人”，用礼法来治理天下。那么圣人博爱人类的依据在哪呢？张载在《西铭》进行了证明，根据他的气本论和气化论，人类与天地都是由气构成的，所以从源头上说，人类与万物皆为天地所生。故曰：
“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处......民，吾同胞；物，吾与也。”
人类与万物同根同源，怎么能够自爱自己而不泛爱万物呢？但是万物毕竟不是我们的同类，在爱的程度上应存有差别。所以，我们将万物视为党羽，友爱它们；将人类视为同胞，仁爱之。所有人都生存在天地之间，年纪比我大的就是我的父兄，我敬爱他们就是敬爱造物的次序；年纪比我小的则是我的子弟，我慈爱他们就是爱护造物的生机。人不能把自己视为孤立的存在物，而是要看到自己生存于自然、社会和家庭之中，自然界为我们提供食物、淡水，社会为我们提供工作、教育和公共服务，家庭则监护我们的成长、保障我们的生存，人又怎能仅仅“自爱”而无视于这些恩惠呢？
张载认为让自己的德性符合于天地的人才是圣人，要明白自己在天地之间的位置与职责，爱万物，仁万民。天地是我们的存在之根，父母则是我们的生身之源，博爱万民而不亲父母，是为不孝。大禹为了父母而禁酒，颍考叔为了父母而请羹，我们也要像他们一样保持孝顺之心。
因此，人生天地之间，以亲亲为始，以仁爱为本，以泛爱为终，三者不可偏废，故统一为“博爱”。陷于“亲亲”，就是《礼运》说的“大道既隐，天下为家”，有私无公；陷于“仁爱”，就是孟子说的“无父”，因公废私；陷于“泛爱”就是宗教的狂热，由公复私。信徒在鬼神、方术中迷失了自己，在上帝、佛陀的幻想里找到了升天与寂灭的幻想，他把一切送给了神灵，目的就是换来自己的永生、涅槃——终究是自私。
张载著《西铭》
张载的“理一分殊”思想《西铭》从天地大父母推及生身小父母，从“仁”推及了“义”。杨时读后觉得张载说仁跟墨子的兼爱相似，于是写信请教程颐。程颐在复信中回答说：
“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本无分。”
所谓的“理一”就是以亲亲为本，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。从对父母的亲亲之爱出发，推及鳏寡孤独、推及百姓万民，最终推到天地万物，越推分殊越多，但根本还是同一个“理”。墨子的“兼爱”则是无差别的推及，视自己的君臣父母与他人、他国相等，这种“爱无差等”做法容易导致爱心泛滥，甚至会陷入“无父”的境地。
因此，儒者强调要明“理一分殊”，不能偏私也不能兼爱，偏私失仁，兼爱伤义。要把它们统一起来——“泛爱众，而亲仁”。
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