《道义论伦理学谱系考》
作者：邓安庆
本文发表于《伦理学研究》2021年第4期
刊物介绍
(2021)复合影响因子：1.295
(2021)综合影响因子：0.627
文章摘要道义论（义务论）伦理学虽然受到了美德伦理学的不合情理的无辜批判，但作为经典的伦理学类型，依然要对自身的理论基础和思想论证时刻保持哲学的反省能力，对各种“批评”具有开放性对话的能力，从而让其理论与思想更加切合伦理生活世界，继续起到引导和规范的作用。详细梳理道义论伦理学的思想谱系，考察它为何不在古希腊而在斯多亚主义中才兴起的原因，它在西塞罗伦理学思想中的内涵以及义务和德性的关系、行为和行为者的关系，德国伦理学为何要采取义务论的形态以及康德义务论与德性论各自承担着怎样的使命与课题，可以发现，对人性的洞察、对美德的崇敬、对存在之天空与深渊的复杂而艰深的知识与领悟，哲学史上莫过于西塞罗和康德。他们的伦理学并非只有道义论没有德性论，而是他们更为深刻地看到：人的德性不是天生的，是在生活和行动中随同人将本身“自然未完成”的自我，造就为主体性的人而生长与“自我造就”的。德性之本性即自由，“德性”的自由塑造本身使它不可能作为伦理的第一出发点而被言说，因为伦理生活和行动本身对于行为者的品质无论从何种意义上都更具有在先性。
文章结构虽然当代伦理学把康德伦理学作为道义论伦理学的经典表达，但这却不是康德自己的命名，就像亚里士多德从来没有把他自己的伦理学称为德性论伦理学一样。这一名称源自安斯康姆1958年《现代道德哲学》一文，他把康德伦理学称为义务论伦理学，即以义务论为核心的伦理学。“义务论”不可能是一个单独的伦理体系，而只能作为伦理学体系中一个相对独立的部分。而在这样一个相对独立的部分的意义上，考察义务论伦理学的谱系才具有特别的意义，它使得我们可以洞见出，道义论伦理学究竟是在何种存在论境况中出场以及如何在此境况中改变的。
道义论deontology中的“道义”是一个希腊词，其本义是“必须”“应该”的东西。之所以把康德伦理学称为“道义论伦理学”的经典形态，原因就在于康德第一次明确地把伦理学基本问题界定为研究“我应该做什么”的问题，这一问题当然是为了从“应该”推导出“义务”的规范性。在康德的问题意识下，所谓道义伦理学就是回答“我应该做什么”中的“应该”问题，推导出我们生活中义务的道德依据和标准。
当我们区分清楚了伦理、道德、德性各自的问题面向后，具体讨论这些问题的内容就需要引入义务论、道德论和德性论。义务论涉及伦理关系中实际的义务及其履行，而道德论涉及义务的法律依据和道德依据，从而为义务的道德性确立形式化的标准。在形式化的标准中，每一个行为，当我们从伦理学上拷问它“应不应该”时，都会涉及行为的“可能性”与“必须性”，因此哲学无论是在存在论还是在伦理学上意义合乎逻辑的推理结构都必须在“事情”的三维结构中来确定：“可能性”（可能存在）、“应该性”（应该存在）和“必须性”（必须存在）。
因此，所谓道义论或义务论伦理学需要从哲学上而不能仅仅从人生经验上论述清楚：人生实存为何是伦理实存，“应该”为何只能从伦理生活世界而不仅仅是从个人良心来论证，道德为什么既是自由的又是必然要履行的命令。这套“道理”就是我们一般地为人处事的基本“道义”。伦理学的论证既需要伦理形而上学，也需要结合具体的人生处境，这两面缺一不可。康德往往采取的策略就是反证法，即如果我们都把“只要我急需，我就用虚假承诺来借钱”作为“我应该”的行为准则，那么这个“准则”导致的结果，就将是再也没有人肯借钱给别人了。因此，这是一个在道德性上不可能得到辩护的行为“原则”。
如果我应该如是做的行动原则能得到道德性的辩护，即成为道德上可行的“应该”，它具有何种特征呢？（1）它一定是必须做，非做不可，不做就良心不安的事。（2）它会被设想为每一个出于善良意志立法而自愿这样做的准则，具有自由向善性；（3）这种出于自由向善性的行为准则必须是可普遍化的，即一个主观的善良准则也是同时可以被设想为可普遍化为客观法则的，这才是真正的伦理道义。道义论伦理学最深刻的核心问题，同时就是现代哲学最深刻的核心问题，即自由和必然的关系问题：义务如何基于绝对“应该”而具有道义必然性和自由性。康德伦理学之所以被称为道义论伦理学的经典表达，原因在于，伦理学只有发展到康德这里，才完满地解决了在现代哲学中才被意识到的自由与必然的关系问题。但义务论显然不是康德首先提出来的，它有一个比较长久的历史。
当然由于古希腊伦理学中没有义务概念，在亚里士多德那里达到最高峰的古希腊哲学就不可能是“义务论伦理学”，但它有其特有的讨论“道义”的方式，所以我们说的“义务”概念“有一个比较长的历史”。它是从希腊化之后才开始的，据拉尔修的考证，义务概念的最早提出者，是从塞浦路斯岛来到雅典学哲学并于大约公元前300 年左右创立了斯多亚学派的芝诺，芝诺是第一个提出义务概念的人。就词源来看，它出于‘由某种东西而来’，行为本身仿佛是出自自然所予以安排了的。那些由欲望而来的行为，有些是义务，有些同义务相反，还有些既不是义务也不同义务相反。义务概念一开始是一个需要理性辩护的概念，即行为的道义理由，是一个在行为之外的某种代表道义的东西，仿佛是自然而来的，但究竟“出自什么”才有道义根据，这是理性的洞识予以辩护的，但不是理性本身所确立的，因为“伦理”具有先天立法的绝对性。
从芝诺提出义务概念之后，斯多亚主义伦理学便具有了与亚里士多德的德性论不同的概念系统和问题意识，伦理学讨论不再围绕城邦正义而是围绕个人德性而展开，虽然都讨论德性问题，但斯多亚主义的德性不是自然品质如何优秀，而是如何从人的高尚性去追问人的德性的基础，继而从人的高尚德性认识到人的义务。西塞罗作为帕奈提乌斯的学生波希多尼的听众，把义务问题纳入哲学伦理学的核心来思考，基本上采取的是斯多亚主义义务论的主线。对于斯多亚主义者一般而言，他们的义务概念是与他们所理解的哲学概念紧密联系在一起的。哲学，作为对德性的追求，因此原初的使命，就是指明通往伦理上正确的生活方式的道路。
由于斯多亚派从其奠基人芝诺到第三任领袖克里西普都坚持把哲学区分为伦理学、物理学和逻辑学，而逻辑学和物理学（自然哲学）的功能都是为论证伦理问题服务的，因而，斯多亚主义越往后期发展就越明显地是以伦理学为核心指向的哲学，所谓对神性和人性事物及其原因的爱，也就聚焦于义务的神性基础和人性基础上来了。义务一方面具有神性或自然性的根据，一方面基本上不外乎是当一个人在生活中做了合宜的事时，以理性的理由可以辩护为“绝对该为之事”。所以，斯多亚主义的义务概念最初是从“合宜性”来规定的，之后才慢慢转变为为了达到人的道义高尚性而必须做的事情这一规范性概念。
西塞罗有关义务包括他整个伦理学思想都受到了当时罗马斯多亚派哲学家帕奈提乌斯的影响。他认为关于义务的学说在哲学中是最为重要的：“尽管在哲学中有许多迫切的和有益的问题得到了哲学家们深入而详细地探讨，不过对我来说，他们关于合乎义务的行为所曾给予的教导与教诲，才具有最为广泛的效用。义务是与人的德性品质相对应的，因为如果有谁在规定最高善时，不把它同伦理的完善联系起来，且不按照他的人格美德，不按照其高尚性来衡量，那么这个人就绝不会用心培植他的友爱、正义和慷慨，一个把痛苦视为最大恶的人就不可能培植起勇敢德性，就像一个把愉快视为最大善的人，就不可能有节制的美德一样。只有追求品德高尚的伦理学，才有可能对义务学说有真知灼见。因为品德高尚而受人敬重，这是追求德性的内在动力，由追求德性才需要知道什么是必须做的义务，从而具有履行义务的动力。高尚→德性→义务这一图示构成了西塞罗义务论的道义实存动力机制学。
在这样的视野中，伦理学的义务观念涉及两方面的内涵，出于最高善和将最高善落实为日常生活各种伦理关系中必须践行的规范，用一句话可以这样说：义务就是在具体伦理关系中将做人的绝对道义实存为必须履行的具体行为规范，而美德或德性就是对这种义务的自觉自愿地、无条件地履行。西塞罗正是这样规定义务的：“整体来看，关于合乎义务之行为的研究有两个方面：一方面是与最高善相关方面的研究，另一方面是研究日常生活的每一个方面能够被它们所塑造而遵循的规范依据什么样的善。
西塞罗是根据希腊文的两种“义务”用法而得出这两个方面的。一种是绝对义务，它是“公正的行为”，即“公道”或“公义”所要求的“义务”；另一种是普通的义务，它是希腊文καθ κου所要表达的义务要求，即在日常生活中行为的“合宜性”，也就是我们上文通过第欧根尼·拉尔修转述的芝诺的义务概念。西塞罗给出的两种义务的区分确实十分经典，康德在1797 年《伦理形而上学》中就是按照这种区分，把义务分成完善的义务和不完善的义务。德文“完善的义务”直接对应于拉丁文的Perfectum officium，而“不完善的义务”，康德则把它作为人及其生活中不同“目的”主导下而必须做的“义务”，因而也是对应于西塞罗的“普通义务”的。
德性论是义务论的价值基础，义务论是德性论的道义实存。德性论是从“价值”［好、善（至善）、高尚］讨论属人的品格如何是善（卓越）；义务论是为了“达到”（实现）“德性”高尚而“知道”“自愿”“命令”自己“必须做”“应该做的”。但其中共同的地方，就是无论德性论还是义务论，都以“行动”“履行”为核心。
亚里士多德在《形而上学》中已经讨论了理论哲学和实践哲学都以求真为目的，理论哲学求真当然是要把握认识论上的真理，实践哲学求真，却是行动上的“真”，但什么叫作“行动上的真”？这个说法一直让人琢磨不透，实际上它需要经过一点转换才能让人理解：即与人的本性（自然真性）相一致的生活（政治学）和成为与人的本性（自然）相一致的真正的人，完成人的德性之卓越（德性论）。简而言之，实践上求真，就是要过与人的本性相一致的美好生活与完成天性赋予人的德性。西塞罗既然在四主德上与亚里士多德的德性论相联系，他在真与德性问题上与亚里士多德的见解就是一致的。
只有懂得亚里士多德实践上的本真生存的智慧，我们才能透彻理解西塞罗把对真理、智慧的爱视为人的高尚性的首要方面之见识。西塞罗从德性的高贵性，推论出人的义务，既是对德性论的深化，也是对德性论的转型，这是我们理解德性论和义务论之真实关系的一个重要契机。这种深化，既表现出德性论需要价值论的基础，以最高善的界定推出“高尚性”价值，从“高尚性”推导出人必具的各种德性，这就把在亚里士多德善恶论中已经存在的“价值论”这一基础探讨的重要性凸显出来了；但同时，西塞罗的讨论虽然没有明论却实际上已经暗示了亚里士多德德性论的缺陷：德性自我实现的机制和动力不是很充足。西塞罗的探讨把德性论作为一个中介，“向前”嫁接在关于“至善”和“高尚性”的“价值基础”上，“向后”进一步从“高尚的德性”推导出人所必行的各项义务，这就使得他的“伦理学”具有了内在的完整性，具有了“道义实存的完整机制”。尤其是，他把高尚高贵与受人敬重这一个人最自身的德性要求从社会伦理实现的社会心理学动因方面完美地结合起来，应该说这是德性伦理向规范性的道义伦理转向的一个最为重要步骤，因此，他的《论义务》确实可以算是西方伦理学史上一个最为重要的转折点。
通过西塞罗义务论对基督教伦理学的影响，伦理学的德性论传统几乎就完全向规范伦理学转型了，乃至到近代以后，伦理学的德性论与义务论的顺序发生了根本的颠倒：在西塞罗这里是从高尚性的德性推导出人必须要履行的义务，而到了康德那里则是通过人确立了什么样的义务法则，阐明人有什么样的德性。这是一个根本的次序颠倒，但这并不是说，古代伦理学只讲美德不讲规范，而到近代则以规范为中心。
规范性转型确实经历了三个阶段：第一阶段当然就是上文所说的斯多亚主义到西塞罗这里达到顶峰；第二阶段是通过西塞罗对基督教伦理学的影响而在基督教伦理学实现的规范性转向，乃至科斯嘉在《规范性的来源》中把现代规范伦理学的源头回溯到摩西立法；而第三阶段就是德国启蒙哲学对西塞罗的接受，到康德这里达到顶峰。
西塞罗《论义务》对德国哲学影响尤其巨大有两个原因，一是德国哲学在莱布尼茨-沃尔夫占主流的时代，即在康德哲学登台之前的启蒙时代，由于对中国儒家伦理哲学十分景仰，而中国儒家伦理学的核心是义务，这使得沃尔夫对义务论予以强烈关注。二是与康德同时代的伦理学家、莱比锡大学道德哲学教授伽尔韦于1783 年把西塞罗的《论义务》翻译成德语，出版了三卷本《关于西塞罗〈论义务〉一书的哲学注释与论文》，这对德国道德哲学的影响十分巨大。
所以，康德从早期的伦理学讲座中就有了义务论的思想这是非常自然的事，因为他的伦理学思考是直接地延续斯多亚主义的传统，这从他《伦理形而上学奠基》（1785）一开始把哲学区分为逻辑学、物理学和伦理学就可以明显地看出来。当然康德不仅对斯多亚主义的逻辑学做了先验哲学的改造，变成了“先验逻辑”，而且把物理学解释为探讨“自然的因果性”的科学，把伦理学解释为探讨“自由的因果性”的学问，经过这一改造，康德的伦理学就具有了现代哲学的问题意识，并在现代哲学的核心问题——自由和必然的关系——上处理义务问题。
康德的《伦理形而上学奠基》实际上是对“义务”性质所作的最重要阐明。他反复强调，义务不是一个经验概念，而是先于一切经验，通过“先天根据”来规定意志的纯粹实践理性理念，但同时，它又需要人对它的意识，将源于先天的纯粹实践理性的义务法则，视为普遍地适用于一般理性存在者的行为法则，来作为自己行为准则的规定根据。所以，康德把“义务”规定为：“义务是出自对法则的敬重而采取一种行动的必然性”，他尤其强调，一个行为仅仅“合乎义务”尚还不够道德，而必须是“出于义务”才具有真正的道德价值。“出于义务”就是“本于义务”，以“义务”本身为意愿，仅仅“出自对法则的敬重”，而不是出于爱好、讲条件之类的意图而必然采取行动。后来在《实践理性批判》中，康德对此说得更为清楚：“义务概念客观上要求行动与法则相一致，而主观上要求行动的准则敬重法则，作为意志由法则所规定的唯一的方式。而且在此基础上，就有了合乎义务的行动意识和出于义务，亦即出于对法则的敬重的行动意识之间的区别，其中，前者（合法性）是即使只有爱好成为意志的规定根据也是可能的，而后者（道德性），即道德价值，则必定仅仅被设定在这一点上：行动仅仅出于义务，亦即仅仅为了法则而发生。
康德整个义务论这样就体现了必然和自由的这一关系。“必然”要履行义务，说明“道义”实存有其客观的先天必然性，自由的自我立法，说明道义实存需要在行为者具备的自由立法的德性中才最终落实。“道义实存”于是体现为义务通过“行动”在各种伦理关系和自身德性人格中的生存“达在”。那种在客观上符合法则、主观上要出于对法则的敬重而采取行动的义务，康德在《伦理形而上学》（1797）称之为“德性义务”，而仅仅在行动上合乎义务、具有“合法性”的行为，则属于外在的法权义务。而在“德性义务”中，康德再进一步区分了“对我们自己的完全的和不完全的义务”与“对他人的完全的和不完全的义务”。所谓“完全的义务”，是那种不允许任何有利于偏好的例外义务，例如对自己生命的义务，是完全的义务，人没有任何权力由于偶然遭遇许多灾祸而绝望，从而对生命感到厌倦以致想了结自己的性命，如果谁因此自杀，就违背了对自己的“完全的义务”。而“不完全义务”则与“我们人格中的人性的目的”“人的目的”相关。因此，在发展和增强自己的自然完善性方面，如培植自己为达成各种可能的目的而需要具备的自然力量、肉体力量、精神力量、灵魂力量，都是不完全的义务。同时，人在提高自己的道德完善性方面，即在单纯的道德意图中对自己的义务，也是不完全义务。面对“你们要完善”这一诫命，人永远不可能做到完全的完善，而只能是从一种完善向另一种完善的前进。所以，义务在这里就只能是“追求”，而不是“完全实现”“完善”。
康德借助于“义务论”体系的建构不仅把“道义实存”的内容和方式清楚地阐明了，而且以其“先验论证”的“实践形而上学”把伦理法则的先天立法形式和“伦理学立法”“先验的”“道德性”与对人自身塑造的“自由德性”力量有别于对外在行动的法学立法之区别，作出了最为经典的论证，这是其他任何一个伦理学家都不可比拟的。康德之后的德国伦理学也在不断发展，当然总体上并没有超越康德义务论，但对康德的义务论体系做了不同的推进。
首先，我们要提到的是费希特伦理学对义务论的推进，这种推进表现在：费希特一方面通过“知识学”建立起了对自我道德本性的意识理论；另一方面通过义务意识理论建立起一套取代康德形式主义立法原理的质料性的具体义务体系。
其次，必须重视施莱尔马赫伦理学对义务论实质性的推进。这表现在两个方面，一是他对伦理学理解上的改进。他把伦理学理解为关于伦理生活的历史演进的“描述性”体系，这个体系既是个体性生命从自然向德性成长的整体，也是个体性相互共生的伦理有机体，不允许对伦理有机体作割裂性的把握。这是非常有价值的洞见。他对义务论伦理学的实质性推进，表现在他从伦理学是一个伦理生活的体系观念出发，认为伦理行动就是理性对自然（即本性）施加影响、引导和规范的进程，所以，每一种伦理行动都需要在善、德性和义务三方面得到描述，它们自为地构成了一个整体：“无论在哪里，我以之为基础而对于事情作出断言的，除了三个概念之外，我不可能再进而有别的了，这就是善、德性和义务。它们每一个都自为地在其整体性得到表达，也表达整个伦理领域。但每一个都是以其固有的方式表达整个伦理领域，而非通过这个概念所讲述的东西，实际上每次都会被通过别的概念所讲述的东西分离开来。”所以，伦理学必须区分为诸善论、德性论和义务论三个相对独立的部分，它们共同构成了伦理学内在的体系结构。在这样的关系中，他准确地把握到了义务和德性的相互关系：德性必然体现在义务的履行上，因为既然德性是现实的行动原则，那么这种行动原则的实施，必然就体现在义务的履行上。
就义务论体系而言，施莱尔马赫独立于康德和费希特提出了一个独立的义务体系，但就义务论和德性论的关系而言，他是西方伦理学史上第一个对它们的相互关系作出了准确规定的哲学家，在此意义上，说他在义务论上达到了最重要成就也实不为过。
文献支撑引注数量：15
文献分析：更多的是梳理、分析
亮点总结水平不够，没办法评价。
今日小评在导师引导下，决定挑战一下自己之前不敢看的一类文章，读的时候还有有很多地方读不明白，需要大量阅读才行。
以后，法学和哲学的作者简介要详细搜集。
作者简介邓安庆，江西瑞昌人。复旦大学哲学学院教授，博士生导师，伦理学学科点学术带头人 ，德国“洪堡学者”。兼任上海市伦理学学会副会长，中华外国哲学史学会常务理事，中华现代外国哲学学会德国哲学专业委员会轮值主席。主要研究领域为德国哲学、西方伦理学通史 、应用伦理学。担任《伦理学术》丛刊主编 ，《实践哲学问题史文丛》《世界名著万有文库——哲学史部》（中西书局）主编。国家哲学社会科学重大项目“西方道德哲学通史研究”首席专家。出版学术专著和翻译世界哲学经典名著20多部；在德国Berliner Schelling Studien、 《中国社会科学》、《哲学研究》、《哲学与文化月刊》（A&HCI）、《道风基督教文化评论》（A&HCI）等中外名刊发表学术论文150多篇。
责任编辑文贤庆
文章详情本文发表于《伦理学研究》2021年第4期
文章类别：伦理学
发文时间：2021-07-10
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课题：国家重点研发计划项目“合成生物学伦理、政策法规框架研究”（2018YFA0902400）
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