在魏晋名士中，如果说，谢灵运是亦玄亦佛、由玄入佛的重要代表，他标志着当时的士绅已经认同和投入了佛教活动，那么，支道林作为名僧，却具有名士的杰出风采，是名僧、名士合一最典型的代表。
本来，在佛教刚传入中国时，士绅名宦是耻于与僧人为伍的，名士轻视僧人，但到了东晋，这种状况发生了变化，名僧与名士的交往非常密切。有的名士不仅与名僧有了深交，而且还与名僧思想默契，如上述所说的谢灵运就属这一类。有的先前已是名士，后来成为名僧，如慧远，他出生于雁门贾氏，是书香望族，他年少就喜读书，十三岁随舅舅令狐氏游学许洛，他博览群经，犹精于《老》、《庄》，他“性度弘博，风览朗拔”，当时的“缩儒英达”们对他很是折服。显然，慧远出家前是颇有风度的名士，但在二十一岁时，他南下江东受阻，便随道安出家，活动于恒山、襄阳等地，后来到了庐山，成为著名高僧，建立了远近闻名的佛教传播中心。此外，有的却既是名僧又极具名士风采，他们不像一般的僧人，于幽深的寺院中读经修禅，闭门悟道，而是涉猎道、玄之学，成清谈名家，他们交际士绅名宦，豁达通脱。
支道林画像
支道林就是这样一个兼名僧与名士于一身的典型人物。佛学史研究大家汤用彤先生曾说过：“自佛教入中国后，由汉至魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮庾与孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符老庄，风神类谈客。‘支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。’（弘明集日烛中语）故名士乐与往还也。”（参看《世说新语·文学篇》）作为一代名僧，支道林颇有玄士风范，魏晋风度，受到了当时名士们的追崇。他确实是“理趣符老庄，风神类谈客”，其人格魅力，非凡卓然。《世说新语》记载了众多的名士、名僧的潇洒言行，而关于支道林的就有近五十条，他既是名噪一时的得道高僧，又是众口赞叹的清谈领袖，关于他，有很多有趣的故事。
支道林，本名支遁，俗姓关，他师傅可能是西域月支人，按当时习俗，僧人从师姓，改姓支氏，他生于晋愍帝建兴二年(公元314年)，卒于废帝太和元年(公元366年)，二十五岁出家，不久，到当时的京城健康（今南京）讲经说佛。作为学识渊博的僧人，支道林的讲经方式与众不同，注重创造性的解读。当时的健康，佛学之风很盛，各寺院常有讲经大会，听者众多，讲经时可以提问、辩论，称为“讲肆”。支道林“讲肆”时，侧重于抓住佛经经典要义，进行有创见的发挥，而对于经书的章句语词，不是很在意，有时甚至遗漏。他的这种讲经风格，被那些循规蹈矩、严禁刻板的保守经师们所轻视，认为是狂妄空疏，但是，却为当时的一些上层名士所赞赏，如，谢安（后来是东晋的宰相，清谈领袖），就非常欣赏支道林的讲经风格，认为他善于把握佛理的精华，略去非紧要的枝叶，就像古代相马师九方皋一样，能“略其玄黄，取其骏逸”。
支道林画像
作为熟知道、玄的学者，支道林对《庄子·逍遥游》有特别的爱好，他对《逍遥游》的见解也非同寻常，他的理解超出了当时的向秀、郭象，“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，使当时的群儒不得不叹服。他曾在白马寺与名士刘系之讨论对“逍遥”的理解，当时学者认为“各适性就是逍遥”，支道林认为：“不是这样的，古代暴君夏桀，大盗盗跖以残害人为性，假如适性就是逍遥的话，那么他们也够逍遥了！”（参看《世说新语·文学篇》，刘孝标注）之后，支道林就作了《逍遥游注》。
在支道林看来，“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有衿伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”这里强调的犹如《老子》中所曰：“祸莫大于不知足，知足之足常足矣。”讲的是无欲而知足常乐。无欲方能逍遥，这和嵇康在《答难养生论》中“足者不外”的“至乐”观点是相通的，只是，嵇康以道家的观念来解“逍遥义”，而支遁则以佛家的观念来解“逍遥义”，只有“至人之心”，即“无欲”的高层次“适性”，方能“快然有似天真”，超然逍遥游。据说，后来在剡山，为了回应王羲之的发问，支遁又作了《逍遥论》：“后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰:‘逍遥篇可得闻乎?’遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。”（《高僧传·支遁传》。汤用彤校注，中华书局，1996年。）也就是说，当时，王羲之为会稽内史，早闻支遁高名，但心存疑意，乘支遁归剡县途经会稽时，王内史有意刺探其风度、学问。他向支遁要《逍遥篇》，支遁立刻写出主要内容，数千余言，一挥而就，析理新颖，辞藻华美，让王羲之读了，叹服不已。
支道林不仅对《庄子》的研究很有造诣，而且，作为佛学大师，他是当时般若“六家七宗”中“即色论”的创立者。他著有《即色游玄论》，可惜已佚,今存《妙观章》残篇见于《世说新语·文学篇》的注引中：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”支遁在《善思菩萨赞》中也有诗云：“能仁畅玄句，即色自然空”。此外，慧达《肇论疏》云：“支道林法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色［不自色］，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。”安澄《中论疏记》引《山门玄义》亦云：“第八支道林著《即色游玄论》云，夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。［如］知不自知，虽知恒寂也。”（见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第259页。）
这里的“色”指的是我们触对的世界，我们所感知的事物的外在现象，是当前的现实，而这外在现象，这当前现实是虚幻的，是假相，所以，也可称为“假名”。这里的“空”是指事物常住的“自性”，这种“自性”是无法思议的，是不可名状的，只能在修持中体验，它是“无常”、“无我”、“寂灭”（三法印），因无法说明和表达，只能姑且用“空”来表示，“空”只是符号，它表达众生在修持中，脱落常情迷执，在无我的观照中如实实现的境地。所以，在修持过程中，把色与空，假名与自性，外在的现象或当前现实与超常体悟的境地对立起来了，就像世间学者所理解的，把现实与理想，现象与本质，形下与形上等的对立一样，似乎是免不了的，但其实是没有必要的，“色”与“空”，“假名”与“自性”，追根究底说来，是一切佛法所共有的，只是用程度不同的名称来表示而已，就像“虚妄”与“如实”，“世间”与“涅盘”，“缘起”与“寂灭”等一样，通过修证，通过体悟、观法、趣入，实现以“色”证“空”，透过“假名”而契入“自性”，由“世间”进入“涅盘”，所以说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。”而“空”也离不开“色”，“自性”通过种种“假名”来体现，世间即涅盘，生死即解脱，在世即出世，不离世间而同入法界，所以说：“色即为空，色复异空。”支道林的这一“即色论”的基本观点，是来源于《摩诃般若波罗蜜多心经》，原来有四句：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”所强调的修持目的当然是“由色入空”，早早地由“世间”进入“涅盘”境界，而所论的“即色”，只是说明趣入“空相”更方便，进入“涅盘”更便捷，赠与众生进入佛境的入门券，也更廉价了。
值得注意的是，这位谈论“色即为空”的佛学大师，并没有闭门于幽深寂静的寺庙中全心悟“空”，反而相当主动地投入精彩的现实世界中，结交达官显贵，与上层名士交往十分密切。支道林在初到京城时，就因精通《庄子》而受到了王蒙、殷融等名士的赞誉，王、殷把支道林比作玄学大师王弼、卫玠的传承人，这为他日后进入上层清谈沙龙创造了很好的条件。支道林出家后云游健康，常住白马寺，与刘系之、冯怀等辩论“逍遥义”，因以佛家的观念新释“逍遥”，超越了向秀、郭象的观点，引起当时学界的关注，名声大振。支道林在健康讲肆，受谢安的赞许，又因与王蒙的交往，得到东晋南渡开国元勋王导的赏识。
在东晋永和时期，支道林以吴县为基点，北上京城健康，南下名城会稽，他结交主持朝政的何充，以其善辩和睿智，出色地周旋于司马昱、殷浩、王蒙、刘惔等一代玄学名流之中。他还与许询在司马昱的会稽王府中，讲解《维摩经》，为王羲之讲《逍遥游》，并与王羲之、谢安、许询、孙绰等名流同游会稽，清谈论画，品评人物。总之，支道林广交京城健康和当时文化中心会稽等地的名流学者、名宦名士，充分展示他虽是名僧，却极具名士风采的一面，他不仅研经修禅，还论玄、解《庄》，他向当时的其他名士一样，作诗、写字、养马、放鹤，游览山水。本来，养马、放鹤，并非僧人所为，而他则乐而为之。据《世说新语》记载，他养马养得很有情趣：“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰：贫道重其神骏。”玩鹤也玩得豁达，有人送鹤给他，他把鹤带到山坡上，对鹤说：“尔冲天之物，宁为耳目之玩乎！”说着就把鹤放了。（参看《世说新语·言语》）
支道林作诗更是一绝，他的诗，体现着僧、士合一的风格，他的诗，融合了庄玄学思与般若意趣，他的诗，既有自然逍遥的隐义，又有即色悟空的体验。比如，在《咏怀诗》中，诗人写道：
端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。
涉老哈双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。
俯仰质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下回，寂寂蒙邑虚。
廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。（《广弘明集》第三十卷上）
诗人正襟危坐，以孤灯独影为伴，渺茫蒙谜时，勤勉幽思，凝神敛气，专心领略经典。游历《老子》，悠思有无之道，披阅《庄子》，琢磨万物起源。清风习习，神思敏锐，感触良深，心旷神怡。景仰老庄的文采，悲叹他们的离世。潇潇秋风下，老子归去了，空虚蒙邑乡，庄子也不见了，千载空寂梦，纵有金液还丹之术，终究归于虚无，原本即是无，外物又怎能伤害呢？千物万象，殊途同归，本归于无。支道林在此诗中，写的是静坐读经典而深思的感受。他景仰老庄，勤读经典，但从老庄的自然之道和归隐解脱的境界并不能得到满足。他实际上是重注老庄，以玄学的有无之道来释读道家经典，并由玄学而进入佛学，以“无”去悟“空”，将道、玄学理，融汇于佛理之中。正像上述所说的，在道玄研究方面，他注解《庄子·逍遥游》，揭示“逍遥游”的义理，见解深刻，词藻华美，言当时的庄学名家向秀、郭象之所未言，令才华横溢、心高气傲的王羲之大为叹服。
在佛学研究方面，支道林于健康（今南京）的讲经大会上登台演讲，当众讲肆，他不拘语词细节，抓住佛经的精华要义，得到当时的大名流谢安、王蒙等的赞赏。在当时般学者关于色空论辩时，他既批评道安的“本无宗”，又反对支敏度创立的“心无宗”，提出了“即色为空”的理论。在道安看来，“一切诸法本性空寂”，他强调以“无”为“本”，“无”在万化之前，“无”是实有，而“有”是“末”，是空幻不实的。而在支敏度主张“无心于万物而万物未尝无”，只要心中无物，就不在乎万物是空或是非空。支道林对两派的理论都有批评，他写了《大小品对比要钞》、《即色游玄论》等论文，提出了“即色为空”的观点，主张：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰‘色即为空，色复异空’。”（《世说新语·文学》注引《妙观章》）他肯定道安“本无”的基本立场，但批评其把“末”看成是空幻的观点，同时也批评支敏度“万物未尝无”的观点，主张色不离空，空不离色，由“色”悟“空”。他所创立的“即色宗”派，努力把握般若学非有非无的佛理真谛，在当时的僧人和士宦，影响都很大。
支道林画像
总之，支道林既有高深的佛学修养，他研经讲肆，著书撰文，传播佛法，创立新宗，又有豁达的名士风范，他精熟老庄，广交名士，精通书画，养马放鹤，既是得道高僧，又是清谈领袖，是东晋那个特定时期，僧、士合一的典型。在魏晋前期，虽有大量佛经被译出，但佛学并没有被士大夫所接受，也就是说，东晋之前，佛教还未能与中国文化进行深层的融合。
两晋之际的社会动荡，引发了精神大崩溃，使传统文化的价值受到空前挑战，为佛教契入中国文化提供了难得的历史契机，同时，玄学文化所造成的自由清谈之风也有利于佛教义学的传播。在这种件下，从元康到永嘉之际，一些僧人如支孝龙、竺叔兰、竺道潜、康僧渊等，开始与玄学名士的交往，使玄学名士们也开始对佛教有所了解，但是，这些僧人的玄学修养还不够，未能在更深的理论层次上与名士交流，更未能引名士进入佛学。支道林作为东晋第二代僧人的代表人物，他的僧、士合一的身份，他的玄学与佛学的修养，他与京师及会稽的士族上流社会名士的交往，特别是他的清谈风格，他的才学与气度，大大有助于他对于佛学的传播，吸引士绅们由玄入学，同时，他创造性地运用玄学语言解释了佛经般若义理，创立了“即色宗”新学派，以较为深入的佛学理论，实现对向秀、郭象玄学理论的超越，大大地推进了佛学在健康、会稽等江南地区的巨大影响。显然，支道林的理论与实践活动，为士族玄学名士认同佛教，为东晋中国文化由玄学向佛学的转化，也为尔后佛教的大发展做出了巨大的贡献。
此外，支道林作为僧、士合一的杰出文化大师，他对美学的影响也是多方面的，他对庄子“逍遥游”超越向、郭，从“无欲”而乐的角度作出了新的解释，对于深入理解审美的“无利害关系”（康德语）很有启迪价值；他的“即色论”扬弃道安、支敏度的说法，在有、无，色、空的统一中探寻悟道境界，对于探索审美的现象学意义，也是有启发的；他创造性的讲经方式，他的名士风度，他的道、佛意味的诗，以及他与名士交流的雅兴，他畅游山水、养马放鹤的洒脱，等等，皆具有美的风韵，耐人寻味，引人入胜
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