黄昏的故乡
—— 从〈官僚主义的黄昏〉谈民间哲学的迷思与欺罔 (1987年6月)
作者｜林书扬
前言
最近以来，在台北的某个角落有所谓“民间学派”的兴起，这个学派致力于鼓吹“民间哲学”，强调台湾目前“民间力量”的汹涌澎湃，以这点认知为基础，声称正有一个不断壮 大的“民间社会”即将形成、出现，并据而宣告了“官僚主义的黄昏”、“意识型态的黄昏”、“统独论争的黄昏”、“公权力的黄昏”......一时间竟使台湾成了我们“黄昏的故乡”。
三月间，南方朔先生发表在《新新闻》创刊号上一篇题为〈官僚主义的黄昏〉的文章中，我们终于看到了“民间哲学” 在各个观念领域的全面呈现，也让我们可以更加清楚地认清 “民间哲学”的真面目。
在该文中，南方先生对官僚主义与帝国主义的态度，基本上附和了费正清之流的说法，认为:
中国有着根深蒂固的官僚主义传统，因此，从太平天国革命之后，迭经国民革命、中共革命、以迄于文化大革命，和最近的“四个现代化”的革命，却被官僚主义的传统所渗透、扭曲，因此中国的革命直到如今尚未完成， ......中国人真正需要的可能是革官僚主义的命!
至于这样一个为中国人所真正需要的革命，应该以谁为主体来发动、完成呢?是中国的农工阶级呢?还是新兴的工商资产阶级呢?还是某种阶级联合呢?对于这个问题，该文表示:
中国从来没有一个强大的“民间社会”，因此，中国的专制是没有希望改变的。只有外国才能打破它的历史循环，走向新的自由。
换句话说，这个为中国人所真正需要，甚至迫切需要的革命，中国人是无法独力完成的，而要靠帝国主义的大力，打破内部的封建循环，以使中国走向新的自由。这样的观点，据说源自一个所谓“东方专制主义论”的学派。而这个“学派”的传承，又据说是从卢梭、黑格尔，一直到马克思。
这个专制主义、官僚主义唯一克星的“民间社会”，到底是个什么东西呢?据文中提示，是一个“根据利益、功能、理想而自行组织的社会”，但实在教人难于想像这是一个什么样的社会，它的结构原理和发展规律如何?内部真的就不存在强制性的霸权吗?
既然中国“走向新的自由”的力量来自西方，我们便应把搜寻的目光随着南方先生的指引转向西方，去寻找古典自由主义的源头。
西方中世纪的宗教改革，是否在苏黎世发展出了自由民主的宗教体制，并扩而成为政制，进而让民间发挥它的积极性力量?凡此种种，皆不无可商榷之路。 以上略为归纳南方朔先生大文要义。以下则分别就帝国主义、官僚主义、东方专制论、民间社会、宗教改革等五个部分，提出反论就教于南方先生。
帝国主义
有关近代帝国主义的论著相当繁多，内容主旨也不尽一致，但比较持平而客观的说法是:近代帝国主义是资本主义发展的最终阶段，有它的历史的必然性，而不是在人们的主观世界里可以任意催生或任予结束的。
帝国主义的必然性根源，在于资本主义的内在冲突因素，也就是资本主义生产关系中的所有和分配的片面性、不平性带来的内部侵略性——剥削机能，在积累和集中的自我膨胀中溢出了国家界线后，便从原始型态的利用暴力对异民族、异国家的直接行使或暗示行使，到建立制度化的掠夺体制，这就是帝国主义的发展过程。
当然，并不是所有的资本主义都具有发展为帝国主义的现实性，但都具有其潜在的可能性。自可能性到现实性，关键在于其内部剥削的积累效果，是否足够支持持续性的对外军事制压，在这时候，现实性就存在于主体的强制力和对方的反制力的比重上，只要对方的抵抗显出弱势，那原始型的暴力支配关系乃得以任何名义(保护国、殖民地、势力圈、同盟、联盟等)及时成立。因为异国异族间的原始关系，允许暴力的直接威胁甚至行使，不必像国内法那样需要经过多重的迂回，因此可以迳用政治的掠夺来补强经济的剥削，以达成急速扩大国力增加国家财富的目的。
在这中间，一个帝国主义国家始终保持对被支配国家或民族的优势，这种坚固的优势，将允许它做一定程度的长期投资——包括政治上及经济上的投资:为利于长期收夺，在某种范围内促进现地社会的近代化。因为如无法实施某种政策以促成当地的物质设施和人的行为模式的现代化，则其剥削与掠夺的管道，将无法经常保持一定的效率。
也就因为这一点，殖民者向来都抱有一种自傲心理，认为替一个落后社会带来了现代化的转机和建设。而一些失去了民族自尊的后进社会的人们，也往往摆脱不掉那种被强行灌输的自卑和感恩心理。
帝国主义强权在经过一段以暴力摧毁现地人的反抗后，会用心拭去所有“残酷故事”的痕迹，刻意在现地人的意识里植下对现代化生活的憧憬，使他们在憧憬中肯定征服者的价值观，于此完成了它的精神征服的全部过程。
我们时而看到、听到的“帝国主义有功论”、“殖民主义有益论”，也都是这种精神征服的成功实例，虽然令人十分懊恼，但在一个尚未建立自主性格，本质上仍然属于精神殖民地的社会中，还是无法迅速消失的历史伤痕。
至于把帝国主义和官僚主义的罪恶等量齐观，认为“『帝国主义』固然是罪恶，然而当『官僚主义』的罪恶也不小的时候，两者事实上是没有差别的。”(见〈官僚主义的黄昏〉)。 这在屡遭帝国主义侵凌，又长期苦于官僚主义压制的第三世界后进社会，也许有它情绪上的针对性，但衡之以社会与历史发展的客观规律，则只不过是一时一地民众生活感受中的愤慨之辞罢了，并不是什么严密的科学评断。
帝国主义与官僚主义两者的性质，分属两个不同的社会层次，前者是国家行为的目的导向和政策规定，后者则仅属于一种日常政务的执行职能和建制型态。前者的目的是透过国家权力的对外运用而达成自我膨胀，后者则仅以通过行政机构的内部运作，来维系国家结构的存立为目的。
两相比较，帝国主义和官僚主义不论在本质方面或现象领域，实皆不可同日而语，即使两者的末端行为在民众身上所产生的灾害，有时候似乎轻重难分，却也不能因此而言“事实上没有差别”。所以不惮其烦地申明两者之间的差别，乃为了廓清在压迫中自求解放的斗争对象，因为在认识上对两者无所分别，将严重蒙蔽一个社会、一个民族的自救运动的目标和策略的设定。
官僚主义
做为治权的执行机关，职业性地从事于统治工作的集团就是官僚。
在社会学观念上，最早正面提述官僚论者为M.韦伯 (Max Weber, 1864-1920)根据他的说法，官僚制包括下列五项特征:
一、根据明确规定的一定权限。
二、上下系统化的统属关系。
三、主要以文件处理事务。
四、公私分离。
五、凭专能选任及升迁的人事制度。
以上这五项机能，就是官僚制的“形式合理性”的内容。
而所谓的官僚主义，就是基于这种官僚体制的僵硬化意识型态，其所以变成民主主义的对立物，也是从那五项机能异化转恶而来，其质变过程是:
一、由规定中的权限，转变为滥用规定的无限制权力。
二、把官僚体制内部的上下统属关系不当地扩大，视人民为统属关系中的最下位。
三、文件处理带来繁文褥节和形式化。
四、名义上的公私分离，掩饰了实际的公私不分甚至假公济私。
五、专能选任制度掩盖了私利或情谊的选任升迁。
不过，韦伯所没有看到的一点是:这种官僚主义的形成，不是孤立体系内部的异化，而是来自社会基本结构中的阶级专制的客观现实。说得具体一点，生产关系中的原本的自私性、 压迫性，反映到维护生产关系外在秩序的治权结构中的执行部门，逾越了形式合理性，在治权的最大限范围内，发挥出其自私性、压迫性，而终于蜕变为人民民主的对立物。
但因官僚为社会不可或缺的维系系统，这种不可缺性，提供了官僚制的异化物——官僚主义的生存基础。韦伯所说的“不发怒、不偏颇”的理想型官僚，不过是主权者(不论其为 君主或人民)对其分授治权的官僚的期许，也是理想化了的 “责任伦理”的官僚，却会因为主权者本身所具的社会性格 (如片面性、绝对性、自私性)而本身也被染色和定性。也就是说，有什么主权者，就会有什么治权执行者。
这种主权者和执行者之间的浸染现象，可以说是社会动态中的必然——主权者具有压迫性剥削性时，它所运用的治权工具自然要对人民进行实际的压迫工作和剥削工作。如果主权者手中的官僚系统不能有效完成任务时，因失去“工具性”的存在价值，其结果不是使赖其存立的整个统治结构坍塌下来，便是被握有支配力的主权者更换下来。这两种情况都是历史上所有官僚体系命运下限，而它的上限却止于有效提供工具性服务，使主权者的机关特质得以稳定维持，甚至产生增幅效果，这就是好官僚和坏官僚的分界点。
换句话说，官僚因为其非全体的工具性，好亦好不到促使主权者完成跃进式的质变——再好的封建官僚也无法直接促成封建君主变为近代君主。优秀的官僚系统也只能提供较稳定的社会环境，间接培养社会理性，从而在有权阶级中产生出改良运动者，使统治阶级经常保持活力和调适力，继续巩固主权机关。而失效的官僚系统却或因扭曲了施政目标而导致混乱，只知一味压迫而不能化解人民的抗力，一味剥削而无力诱导重组再生产潜能，终致在人民的有效抗拒下，主体与工具同遭毁弃。
这种官僚命运的上限和下限，使最好的官僚也无法替代革命运动家！而最坏的官僚，却也不至于发挥出与帝国主义同质的恶性作用。因为它既属于主权者的治权工具，原则上，透过其业务推行所能作用的范围，只限于主权法理所及的既有版图。何况，最坏的官僚也不能以赤裸裸地使用暴力的方式，直接抢夺民间财物，并以此为正常的“职权行为”。而帝国主义却能在远离本国几千万里的异地，肆无忌惮地使用流血的手段，以图达成永久霸占他人土地，奴役他族人民的目的。
以上说的是传统的国家官僚制。
此外，近来在次国家的大团体——如大企业、行业组织，甚至工会、学校等，只要其内在关系基于权限的上下委任，具有非人格的组织优先的上意下达的管理方式，依法行使片面支配的行政型态，都一律被称为“官僚制”。如所谓的“产业官僚”、“工会官僚”、“教育官僚”等名称，正是此一趋势的反映。
最后值得一提的是，1960年代的威特‧伏格尔想像到一种通过掌握国家机器，以政治性剥削取代拥有私有生产手段的纯经济性剥削的现代官僚的存在。他的立论显然针对社会主义国家的所谓“党官僚”而发。
伏格尔的此一说法，被多数人认为不符理论与实际，因党官僚(党干部)是由下而上的授权产物，其职位没有资本家在资本主义社会的法权关系中所受到的高度保障。且其职务行为所产生的是服务性效用，而不是如资本主的有形价值的增殖可以收为己有。前者只能在社会合意的分配标准下获得一定的勤务报酬，以资个人包括家属的消费，却不可能将其转投资为具有剥削机能的新资本。事实上最高级党官僚的职务报酬和大资本家的收入几乎有天渊之别。至于新登上历史舞台的社会主义社会仍存留有官僚主义，那是历史性体质的暂时残留。
官僚制因为其不可缺性和连续性，通常都会保留一些前一时代的遗习。也就是说，社会主义社会的官僚主义，其根源不在于新的社会基础的特质，而只在于前时代遗留下来的观念继续发生作用，其对新时代的诸项施政，或能时而产生扭曲甚至腐蚀作用，若因此而直指为社会主义社会的器质性病象，不过是反社会主义者的老套障眼法，缺少社会因果观的辩证认识。
东方专制论
黑格尔与马克思是“东方专制论”的同一学派吗?
黑格尔固然提到东方专制主义，但那只不过根据他有限的东方知识而想像出来的专制主义。在他死后编纂的《历史哲学讲义》中，把“东方专制”定性为“唯一者知悉自由，余皆盲从”的“历史幼年期”。
至于“东方”和“专制”因何结合，他只说是“太阳自东方初升，在世界史的行程中，自我意识的太阳也从东方升起”。
这种图像化的叙述，究竟有多少现实意义呢?即令他因为 “想像”到人类文明的黎明始自东方，而在以后的历史进程， 由幼年期到青年期——希腊的个性自觉和人伦调和，再由青年期到成熟期——一切存在皆知自由，精神原理与世俗原理统一的日耳曼君主制的阶段时，仍有包容尚停滞在幼年期的东方世界的可能性，但这只不过是他在德意志国权和民族主义膨胀期中的自我中心的梦呓。
试问，日耳曼君主制怎能说是“一切存在皆知自由”的 “历史成熟期”的代表呢?第一次世界大战的威廉二世、第二次世界大战的希特勒，是“使一切人类皆知自由”的文明使者吗?由经历过“青年期”到“成熟期”的西方，来殖民支配东方，是“自由的扩散”吗?
中国的专制是没有希望改变的，只有外国才能打破它的历史循环，走向新的自由。(见南方朔〈官僚主义的黄昏〉。)
如此说来，我们东方人拒绝帝国主义还真不识抬举，我们东方人唯有接受西方先进资本主义势力的剥削和奴役，作为进步和走向新的自由的代价了!
万万想不到，在廿世纪快要落幕的今天，还有人从一堆变了色的十九世纪故纸堆中，捡出如此“时代倒错”的旧货，冒充新品大力推销！所谓“白人优越”“白人负担”(White bur- den——意为把落后的东方带上进步大道是白人的“不得已”负担)的论调，相信在今天的白人社会中，也没有多少人敢如此公然昌言，但在一个东方后进社会中，竟然还有这样的“知识人”，怀里还秘藏着这样的洋符书！也许这就是上述帝国主义 “精神征服”的又一珍贵实例吧!
为什么『殖民地』的香港要归还『祖国』时，香港人会惊惶?而且要不断争取可能会失去的权益?为什么当年被『帝国主义』占据的台湾，被『帝国主义』租借的威海卫，一到『祖国』手中就反而发生人民的暴动?(出处同前)。
这样的质疑听来似乎顺理成章，但却十分皮相。
殖民地社会也是个阶级社会。殖民当局自会培养起次等的权力阶层，使其经营生产，提供货物和服务供其吸夺。这些现地的有权者之中，总有帝国主义精神征服的屈从者，由其利害立场出发，做出纯属个人利益的选择，这种现象本属必有，不足为怪。但明明是“部份”香港人有此心态，如何笼统地用 “香港人”的全称来混淆事实。
至于台湾和威海卫的暴动，固然和“祖国”的官僚主义有关，却也不能以此为唯一导因。
不错，1947年的“二二八事变”是台湾现代史上的大事，也的确是在祖国政府手中发生的一件民族伤害事件。但在此之前的日帝五十年统治期间，难道都是和乐承平，一无风波的吗?从日军登陆澳底开始，一直到礁吧哖事件，台湾人民前仆后继所为何来?武斗不成，继之以文斗，以此而有“文协”、“农组”的成立与活动，若说纵贯日帝据台的全程，台湾人民的反抗无日无之并不为过，而在这长期的抗争中，牺牲了多少台湾人的性命，流干了多少台湾人的血泪，南方先生不但视而不见地一概加以抹杀，反而说:“一到祖国手中就反而会发生人民的暴动”——好一个“反而”——言下之意，似乎日帝的台湾统治完全顺当贴妥，毫无扞格矛盾，只因为交还“祖国” (请注意原文对“祖国”的括号)，才会在自己人手中掀起大乱，相较而言，台湾人倒更安于日帝统治，也更乐于日帝统治，而不愿也不该回归“祖国”。南方先生这样的认识与提法，令人深觉遗憾!
至于强调帝国主义可能打破东方专制的硬壳，从而带来 “新的自由”。但是，帝国主义在打破了东方专制体制之后， 带进来的怎么就一定是“新的自由”?怎么就不是比落后退萎 的东方专制官僚更加厉害百倍的“殖民地官僚”呢?回首日帝领台的五十年间，台湾民众所流的十多万人的鲜血，几百万人的汗泪，竟然还不能改变台湾人不得享有参政权的二等国民的地位，则帝国主义将为殖民地带来什么，也就不言而喻了。
马克思在讨论所谓的“亚细亚生产方式”时，的确论述过东方专制主义。可是他的提法和黑格尔的观念论是截然不同的。
1853年，马克思和恩格斯在纽约《每日论坛报》上为文批评英国的外交政策时，提到了亚细亚社会的概念。在当时，他们都不曾亲自到过亚洲，他们的了解，主要来自于同世纪早期的几部著作，如詹姆士‧密尔的《英国统治下的印度史》，李查‧约翰的《论财富分配与税源》，以及一部十七世纪出版的《蒙古游记》。
他们从这些书中归纳出这样的结论:
亚洲社会之所以长期停滞，是因为缺少私有财产制， 特别是土地私有的内在动因。只有国家是土地的主人，尽管朝代更替，行政制度和生产组织不变。加以自古承传下来的部落共同体，以农业和手工业结合的生产自给制维系了数千年。国家的主要功能在于建构、维护一套全国规模的水利工程，则必须有强大的集权力量，这就形成了东方专制体系的基础。
因为小部落的生产是单纯的再生产，久久未能累积为可观的商业资本，因此也就无法出现西方历史上的自治工商业都市，也就没有工商业中产阶级的出现，也就没有发达的市民社会形成，中央政府的专制体制便得以持续下去。
此外，马氏在《每日论坛报》上发表的论文中，亦曾多次指出:英国的统治印度，破坏了印度的停滞不前的亚细亚生产方式，创造了土地私有制，带来了火车、新闻、近代化军队，和近代化通信交通设备等，提供了印度社会的制度化的进步结构。
以上这些观点，常被别具用心者引用，作为正当化、合理化帝国主义统治的一个借口。使得当年某些马克思主义运动家主张把这一部份理论暂行“冻结”或者“扬弃”，免得被帝国主义者利用，作为殖民有理的借口。但在浩瀚庞大的科学社会主义思想洪流中，这些辩论只激起了几朵浪花而已，更多的实践家认为，应可由马氏的整体哲学观和世界观，导出如下的两点释义:
第一，马氏确无意把英、印关系的“事实判断”提升为“规律判断”，认之为所有帝国主义必然的“善导”作 用，以及为所有的殖民地唯一的近代化途径。
British imperialism had become, however unintentionally, the principal exogenous force promoting the dissolution of the Asiatic mode of production......
英国帝国主义虽非有意，却扮演了瓦解亚细亚生产方式的主要外来力量......。
从马氏这一小段措词中，我们可以作出这样的理解:
一、帝国主义本来就无意善导殖民地，因此，这里就没有帝国主义善意论存在之余地。
二、帝国主义的“打破”也好，瓦解也好，不是唯一的，而只是主要的一项“外因”。而依据辩证的历史唯物论，外在条件必得通过内在条件的配合，才能发生作用，因此，帝国主义带来的近代化事物，还是要经过殖民地社会的内部反应，始能发生作用。则殖民地的相对主体性，还是有其决定性意义的。
不过，这样说的话，恐怕还是有人认为:无论如何，帝国主义总是东方社会改变落后面貌，走上“新的自由”所“必需”的诱因吧!关于这一点，我们应如何加以正确的认识呢?
从1877年到1882年，马氏写了不少信件给恩格斯和报馆编辑部，讨论俄罗斯社会结构和革命可能性问题。主题是:俄罗斯的“部落共同体”，能否提供社会主义以基础条件，抑或 只是政治进步的绊脚石?
在早期，马、恩两人都认为沙皇统治下的俄罗斯是半亚细亚社会，恩氏更在《反社林论》中强调，俄罗斯部落是东方专制主义的基础。但在这些通信中，马、恩两人都认为，俄罗斯部落能够提供社会主羲以基础条件，因为在广大的俄罗斯乡村，资本主义的生产关系还没有很深的渗透。进一步而言，只要能和欧洲的无产阶级革命取得配合，俄国的革命是可能的。
至此，我们也就可以断定，马氏并不像黑格尔那样，把西风压倒东风视为绝对的必然。他对东方专制主义的看法，仍然认为具有跃过资本帝国主义的附庸式近代化过程，而自主地寻找到更高级的社会主义道路的可能性，唯一的原则性条件，是要和欧洲无产阶级革命取得配合。
由以上的论述，可见南方朔把马克思和黑格尔同列于“东方专制主义论”这个“学派”，根本就是一种“乱集合”。
作者林书扬先生在劳动党中央党部（网路取图）
民间社会
除了主张由外部援引帝国主义力量，以打破本国的官僚体系之外，南方朔更积极的在台湾内部提倡“民间社会”来与官僚体系相比对，说台湾的民间社会已日形强大，“在人才与能力上”已压倒官僚，并视此趋势为台湾社会进步的保障，说 “公权力”是十八世纪的概念，现已临近黄昏云。
他对“民间社会”的这种提法，似乎是对西洋史上的市民社会(civil society)的错误理解的产物，只笼统地把凡不属公权力结构，而成为公权力行使对象的一切团体和个人，都归纳为民间社会，这是一种偷懒的机械化、单纯化的社会二分法，如果人的社会真能这样简单地划出内部界限，那我们的社会科学将变得十分地省力，可惜这只是一种错觉而不是实相。
有关民间社会(此处迁就其用语)的界说相当多歧，但大都认为，民间社会应以个人身分构成的经济社会为主，这里所谓的“个人”，不是指单独的一个人，而是指脱离了中世纪封建社会的种种组织身分，如家族种族身分、隶民身分、行会身分、教派身分等，在没有任何组织的规范约束下，以“无所属的自由个人身分，从事于经济活动的早期城市工商资产阶级分子”。他们虽不像封建地主般具有等级团体中的身分保障，却拥有个人的财产主权。这种财产权不是来自于政治的等级，而是来自于经济的阶级。
这种经济的阶级身分，以其在社会必需的生产、流通、分配领域中显露出来的重要性，而使得封建支配者不得不加以承认，这就是格兰姆西(Antonio Gramsci, 1891-1937)所谓的市民社会中的“霸权”(Hegemony)。
这种非政治的经济霸权的具体型态，就是一般通称的“金权”，是新兴资产阶级分子所独享的新型权力(对封建权力而言)。在经济关系中处于劣位阶级者，必须服从此一霸权，借以维持生活，这就是格氏所谓的“自发的同意”(Spontaneous consent)。
由此可见，民间社会还是存有其原始的权力结构，只是这类权力在文明史中保留着较浓的本能契机(也就是广义的自然史契机)。此所以黑格尔认为市民社会是“自私本能的竞技 场”，而马克思也认为民间社会是个人分裂性、冲突性的欲望领域，是粗糙的庸俗唯物论、近代私有财产关系、利己主义等意识型态的历史根源。但互相矛盾的个人利益必得加以调和，否则势将瓦解一切社会生活的稳定性，因为无节制地追求私人利益，最后终将埋藏所有的私人利益，于是如马克思所言，由自私的实际动机出发，十分讽刺地竟然产生了理想的国家观念，而民间社会也就建立了国家政权，产生了官僚体系。
从精神美学的立场来看，那是摆脱了旧时代的教权和君权支配，自觉到个人凭现世成就，亦可获得近世资产阶级尊严的合理主义的果实，因而以“自由”、“平等”、“博爱”为市 民时代的新道德，而以“国家”为此一道德的具体表现。
然而，即使“国家”的出现，也只是经济权力的自然史的不稳性和脆弱性的暂时平衡的表现，例如:为了获取生存手段，须与控制生产手段者发生关系——自然史现象。为了领取 生活资料，必须服从资料拥有者的意志，在秩序下协力结合——社会史现象。若得不到合意的生存资料供应，便以动物性暴力加以攫夺，以遂生存目的——自然史现象。凡此种种，在在迫使有产阶级需要警戒、管理、调和、压制这些内在于民间社会的具高度爆炸性、冲突性的矛盾。
因此，我们也就可以明白，政府本是社会的自我约束的机关，官僚便是政府的执行系统。换句话说，政府与国家是社会的上层建筑。于是，我们必须留意几件事:
一、官与民的本质把握。正如格兰姆西所言，民间社会与政权机关孰轻孰重，孰主孰次的问题，其实只是方法论的差异。本质上是同一个社会实体的基础部份与上层部份的辩证关系。基础固然决定上层，但上层相对地亦能有条件地反过来决定基础，但究竟(in the last resort)还是基础决定上层。在这中间有矛盾的相互浸透，却不是机械式的反拨关系。
二、因此，官僚职权的异化，超出了正常机能而趋向滥权贪婪，是民间社会原有特质的浸染所致。民间社会具有牢固的个人自我本位的行为准则，影响了官僚作风。
三、官民对立因而不是社会内在矛盾的唯一表现，也不是最大表现，而只是社会内在矛盾的衍生现象之一，最根本的社会矛盾，是统摄官民矛盾的阶级矛盾。
四、所谓“民间社会”的权力结构，比官僚权力结构更具恒常性与深刻性。民间霸权以经济的金权为主，以文化、习俗、道德的柔性强制为辅，发挥了深入而久远的统治功能。尤其金权更是有时以超公权，有时以次公权的型态，起着决定性地影响社会生活的重大作用。
我们因此领会到，把社会矛盾简单化约为官民矛盾，是丧失了分析焦点的皮相形式论。请看那些资本先进国家的大财团、巨型跨国公司，以它们“民间社会”的力量，要搞垮某些国家的官僚体系岂非易如反掌，但这类的“民间社会”并不代表正义与进步。至于大家乐、地下高利贷、人口贩卖，甚至竹联帮、四海帮，也都算是“根据利益、功能、理想而自行组织的社会”，但是，要叫官僚体系如何在他们之间去“居间扮演协调折衷的角色”呢?
处身矛盾重重的社会中，欲求人类理想的充分实现，不仅有赖于政治革命以改造国家机器，同时，也有赖于人性革命以 消除市民社会中的个人自私性。
宗教改革
苏黎世的宗教改革，真的发展出了“自由民主”的宗教体制吗?
十六世纪的宗教改革，苏黎世是兹文利派的大本营。
兹文利(Ulrich Zwingli, 1481-1531)在1520年提出四大项改革目标，和信仰旧教的数州发生了几次战端。后来，在1523年召开了“苏黎世教义讨论会”，提出了67条要求，经过近一个月讨论，会议接纳了兹文利的全部主张。而这67条中没有一条规定信教自由，更没有“让民间发挥它的积极力量”的主张。
新旧不同信仰的各州，以后也常常发生战争，也常常出现意欲避免流血的调停努力，而兹文利派则除了和不同信仰的敌人作战外，却鲜少有过从事调停努力的纪录。
当时的宗教改革派是多歧的，其中最能反映下层阶级疾苦的，是所谓的“重洗派”。这一派不但反罗马教皇，也反对贵族地主的剥削。“重洗派”的教众之中，以不识字者占多数， 他们不重视圣经的研读，而只主张一种近乎共产主义的现世生活。
兹文利对这派以贫农和城市无产者为主的改革派非常敌视，他和路德一样，著书立说攻击这一个重洗派，说他们是 “煽动暴乱的不逞分子”“强盗、放火者”。1525年，兹文利 曾经设计诱杀重洗派，诓骗说要开教义辩论会，等重洗派信众到场，突然宣布该派为异教分子，派士官将其全行逮捕。
被捕之后，重洗派的领导分子昂然承认他们是共产主义者，但却否认煽动，其中有一人说，“我们和你一样，也是用上帝之名宣扬真理。上古亚当耕、夏娃织的时候，又有谁是绅士、淑女呢?我们只这样向大众发问，这叫煽动吗?”兹文利还是把他们处死了。
兹文利是个贵族主义者、国权主义者，在苏黎世的统治极其严酷，赌博饮酒都在禁止之列，不上教堂做礼拜是犯罪行为。
后来，在他战死后教派分裂，产生了一个叫“无差别信仰派”，比较倾向于宽容政策。但即使是这个最宽容的教派，也只准许有信仰各派基督教的自由，而不准许不信教的自由。其宽容并不包括无神论和泛神论。
另一个统治日内瓦的喀尔文(Jean Calvin, 1509-1564)，外号叫“凯恩”，就是旧约中杀死自己胞弟的人物。他的统治比兹文利更严厉。几乎是国王兼教皇再兼上帝的无上权威者。对教义上的不同意见者，常采取极其残酷的手段。他的足以和兹文利诱杀重洗派比美的一项暴政，是焚死了怀疑三位一体教义的西班牙神学家塞维答斯。
虽然韦伯认为他的重视勤劳的清教徒生活，替近代资产阶级提供了精神支柱，促成资本积累的内在动因，但这和政治上的自由民主相去实在不可以道里计。
因此说由宗教改革发展成自由民主的政制，不知所据为何。实际上，宗教改革时期的瑞士城邦的一般市民，连不祷告的自由都没有，而怀疑上帝存在的知性表现，更意味着残酷的死亡，凡此种种，那里谈得上宗教改革是“古典自由主义的源头”呢?
结语
台湾的“民间社会”，并没有那样的“日渐强大”的气势和实质。在与台湾的既成官僚体系对比之下，反而显得愈形纷杂、怪奇，充满了形形色色的小我利益的冲突(如消费者问 题，公害问题等)，一般民众的心智状态，更有偏离正常理性生命的倾向(各种洋土迷信、追求刺激、享乐主义、刹那主义、麻木不仁等)。城市的暴发户和失业者，农村的高龄劳力，蟑螂般吃着自己的肢体以渡过难关的中小企业，套利者、犯罪集团等等，民间社会的矛盾郁结愈来愈深刻化，已是无可争辩的事实。
把台湾这样一个正不断迸发各种疑难杂症的后进资本主义社会，说成正在日益强大之中，其谁肯信!一个新政党的登场，几场街头活动，固然呈现了某种转机，但充其量也不过范围有限的初步转机而己，说是日益强大，就难免有陶然自醉的意味了。
但话说回来，如此的民间社会，却也不是绝望的。当检视者的眼光只扫视浮面现象时，自然有人乐观，亦有人悲观。但当我们深入台湾社会的内部结构时，当可越过感性的悲喜情绪，平实的分辨出结构中的推力和拉力，腐朽以及腐朽中的无限生机。
至于所谓的“民间哲学”，不论其动用如何的理论架构， 实际上不过是困厄于时代之艰难的某些知识分子的逋逃薮而已，他们以“否认终极目标”而预留了一大片自我放纵的天地，以“实践的自我目的”，自我宽慰一切机会主义的方便行为，同时却以“民间力量”作为道德勇气的自我暗示，企图掩饰深层意识里的空茫与不安。抱持着这样虚幻的偏执心态的 “民间哲学”的信仰者，眼前出现的便只能是一片“民间社会”的海市蜃楼了。
