面对互惠利他主义理论，一个常见反应是感到不适。当有人听到他们最高尚的举动竟然源于自己基因的狡猾伎俩时，会感到困惑不安。这并不是一个必要的反应，但是假如有人感到不适，就有必要弄清原委。如果真的因为同情和仁慈是基因自私性的表现，就感到心灰意冷，那么人们理所当然会心灰意冷。因为，你越是琢磨互惠利他主义的细节，越是觉得基因唯利是图。
再考虑一下同情心的问题—特别是它的强烈程度往往与他人所处困境的严重性成正比。为什么我们会更可怜一个食不果腹的人，而不是一个稍微有点饿的人？是因为人类有伟大的灵魂，致力于减轻世间的痛苦？再好好想想吧。
特里弗斯回答了这个问题，他指出，我们要先考虑为什么被拯救者的感恩心态会因为自己所处困境的不同而有所差异。为什么你在茫茫荒野游荡了三天后，会极度感激那个救你一命的三明治，而对于某个平常夜晚得到的免费晚餐，你只是稍微有所谢意？他给出了一个简单、可信且并不让人吃惊的答案：感激之情的强度反映了收到的好处的价值，它是将来进行回报的标尺。或者说，感激就像是一张欠条，它自然真实地记录了我们到底欠别人多少。
对捐助者来说，这个故事的寓意很清楚：受益者受益时的处境越悲惨，欠条就越大。敏感的同情心只不过是高度精妙的投资建议，而我们最深切的怜悯感其实等于我们找到了最好的抄底买进时机。假定一个急诊室的医生在病人濒死之际，向其索要比平时高五倍的费用，我们大多数人会鄙视他，认为他麻木不仁、利欲熏心。我们会问：“难道你没有一点儿同情心吗？”如果他读过特里弗斯的著作，他可能会说：“我非常有同情心，而我在做的恰恰是诚实表达我的同情心是什么。”这可能会平息我们的道德义愤。
说到道德义愤，它就像同情心一样，同样可以从互惠利他主义的角度得到全新的诠释。特里弗斯指出，对剥削的警惕和反抗非常重要。即使在阿克塞尔罗德设定的那个简单的计算机世界里，不同程序之间的交互只有合作与否这两种非此即彼的选项，“以牙还牙”程序也必须惩罚那些只会剥削的程序。在现实世界中，有人可能假借友谊的名义欠下一大笔债务，之后逃之夭夭或完全抵赖，这种剥削行为必须被坚决制止。因此，道德义愤的怒火源自我们确信，自己受到了不公平对待并且元凶应受到惩罚。从这一视角看，“罪有应得”作为人类正义感最核心、最直观的想法，其实也是进化的副产品，是基因策略的执行者。
道德义愤的强烈水平常常会让人困惑，它有时引发的仇隙与争斗远超欺骗或冒犯行为应得的程度，甚至可能导致报复者的死亡。为什么基因会驱使我们冒着生命危险去追求“荣誉”这种虚无缥缈的东西？特里弗斯的回答是，“哪怕是小小的不平等，如果在人一生中多次发生，也会累积成巨大损失”，所以为了避免发生这种事情，“个体在发现自己受到欺骗后会展现出强烈的攻击性”。（Trivers (1971), p. 49.）
有一点他没有提到，但后来被其他人发现的是，愤怒在被公众看到时会更有价值。如果你凶猛捍卫荣誉的名声传播开了，一场血淋淋的殴斗就能打消许多邻居想要欺骗你的念头（即便是偶尔的轻微欺骗），那么冒险打斗就是值得的。在一个狩猎—采集社会里，几乎所有行为都是公开的，而且流言蜚语传播极快，所有人都会关注打架斗殴的新闻。值得注意的是，即使在现代工业社会，当男性杀死他们认识的男性时，通常也会有观众在现场。（Wilson and Daly (1990). 毫无疑问，许多谋杀都是由性竞争直接或间接导致的，但在祖先环境中，战斗名声会迅速传播，这也是造成这类争斗往往异常凶猛的原因。）为什么要当着证人的面杀人？这种模式似乎有些反常，但从进化心理学视角看，就很正常了。
特里弗斯展示了真实世界中的囚徒困境博弈会变得多么复杂曲折。正如为了某个目的而进化出的情感后来可适用于其他情况，道德义愤也可能成为骗子有意或无意使用的一种伪装姿态，以逃避他人对自己的怀疑（比如说出“你怎么敢诋毁我！”）。而负罪感，原本的简单作用是督促人们偿还自己欠下的债务，后来又开始发挥第二种功效：促使人们坦白自己即将被揭露的欺骗行为。（有没有注意到，负罪感与自己的坏行为被发现的可能性之间存在联系？）
一个理论的优雅性体现在，那些长期存在的、令人困惑的现象与数据在它面前可以迎刃而解。1966年的一项实验发现，认为自己弄坏了昂贵机器的被试者更倾向于自愿参与令人痛苦的实验，但前提是他们知道自己对机器的损坏已经被人看到了。（参阅 Trivers (1971), p. 50。）如果负罪感像许多理想主义者所假定的那样，是指引道德行为的灯塔，它的强度就不应取决于罪行是否会被发现。同样地，如果负罪感是群体选择论者所相信的那些，主要作用在于激励个体做出对群体有利的补偿，那么它也不应该受到恶行是否被公之于众的影响。但是正如特里弗斯所指出的，如果负罪感的作用只在于促使你做出让债主满意的回报或补偿行为，那么它的强度就不应该仅取决于你的错误行为，还在于有谁知道或者马上就会知道这一切。
同样的逻辑也可以用来解释日常生活中的一些现象。当我们从一个无家可归的人身边路过时，我们可能会因为没能帮助他而感到不自在。但真正让人感到良心不安的是，我们与他有了眼神接触后却依然无法给他任何接济。相比没能提供帮助，我们似乎更介意的是被别人看到我们没有提供帮助。（至于为什么我们要在意那些我们再也不会遇到的人的意见，也许是因为在我们祖先生活的环境中，几乎每个遇到的人都是日后会再次遇到的人。）（关于针对陌生人的利他行为（例如拿小费给服务员，尽管我们此前从未见过，此后也不会再相见），也有其他达尔文式的解释，参阅 Frank（1990），虽然我认为它们有些过于复杂。例如一些理论认为，个体之所以对陌生人表现出慷慨之举，是因为他想让某个利他主义者相信他具有美德，此后他可以更容易劝服其他人相信这一点。）
“群体利益”逻辑的消亡不应该被夸大或误解。我们主要在一对一的情况下分析了互惠利他主义，而且几乎可以肯定，互利主义正是以这种形式发展起来的。但随着时间推移，牺牲精神的演变可能更加复杂，同时群体责任感也得以塑造。假定有一种“团队组合”基因（不要太在意字面意思），这种基因让你有能力将另外两三个人视为一个整体团队的一部分；当他们在场时，你的利他主义对象会更加广泛，你愿意为了整个团队做出牺牲。例如，你可能冒险加入他们的野外捕猎活动，并（有意或无意地）期盼他们在今后的探险中会有所回报。但是，相比于直接回报，你更期望的是他们像你那样为团队做出牺牲。其他团队成员也是这样想的，并且那些不符合团队期望的人会被剥夺团队成员资格，过程可能缓慢含蓄，也可能直接明确。
与一对一利他主义的遗传基础相比，团队利他主义的遗传基础似乎要复杂得多，这种情形可能没那么容易实现。但实际上，一旦一对一的利他主义完全确立，其他的进化步骤就没有那么困难了，其中就包括将更大的群体纳入利他主义对象这一步。的确，从达尔文主义视角看，在一个以狩猎—采集为主的村庄里，当越来越多的小群体取得了越来越大的成功后，他们为了在竞争中处于上风，一定会加入更大的群体，而能引导这种选择倾向的基因当然就会繁荣发展。于是，我们可以想象人们最终会发展出对群体忠诚和奉献的精神，而群体规模可以像达尔文在关于道德情操的群体选择理论中所描述的那么庞大。这一场景与达尔文设想的场景其实并不冲突，而且它不需要让人们对那些不参与互惠的人做出牺牲。（群体选择论者的观点，可以参考生物学家大卫·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）的著作。威尔逊认为，对群体选择主义不加区分的排斥，导致人们更容易以一种冷嘲热讽的态度看待人类动机。如果威尔逊是正确的，那么钟摆至少会朝着群体选择主义的方向摆动一段距离。然而事实并非如此，个体选择理论目前在思想史中的地位极其稳固。正是对群体选择理论的批评，开启了过去30 年学者在理解人性方面的突飞猛进。）
实际上，典型的一对一互惠利他主义本身就能产生好似集体主义的行为。在拥有语言的物种中，要想做到奖励好人和惩罚坏人，塑造他们的声誉是一种有效且几乎毫不费力的方法。将某人欺骗你的消息广而告之就是对他强有力的报复手段，其他人会因担心受到伤害而拒绝向他提供利他行为。这可能有助于解释“委屈”的发展演变，这种情感不仅表达了被冤枉的感受，它也暗含了很想澄清原委的愿望。人们会花费大把时间向别人抱怨、倾听别人的抱怨、判断抱怨是否合理，并据此相应地调整他们对被控诉者的态度。
为什么道德义愤会成为报复性攻击的情感助推燃料？在这一问题的解释上，特里弗斯或许走在了前列。正如马丁·戴利和马戈·威尔逊所指出的，如果你的目标只是单纯的攻击行为，那么道德上的愤慨情感其实毫无必要，纯粹的敌意就够了。合理的解释是，人类进化成了一种重视旁观者意见的动物，而且旁观者的看法确实很重要，所以我们发展出了与旁观者有关的道德情感，例如委屈抱怨。
旁观者的意见为何重要是另一个问题。旁观者可能会像戴利和威尔逊所说的那样，将“集体制裁”作为“社会契约”的一部分（或者，至少是“团队契约”的一部分）。或者像我在上文所提到的，他们可能只是出于自身利益而尽量避开那些声名狼藉的恶人，从而造成了对这些恶人事实上的社会制裁。也许这两种情况同时存在，总之，在任何情况下，抱怨所引发的旁观者反应都可能起到集体制裁的作用，而这已经成为社会道德体系的重要组成部分。很少有进化心理学家会反对戴利和威尔逊的基本观点，即“道德是具有复杂认知能力的动物特有的策略，它的作用不外乎帮助个体在纷乱世界中追求自己的利益”。（Daly and Wilson (1988), p. 254. 同时参阅 Wilson and Daly (1992)。）
也许关于互惠利他主义理论最沮丧的事情，就是它使用了这个不恰当的名字。鉴于在亲缘选择的情况下，我们基因的目标还是帮助另一个有机体，而在互惠利他主义的情况下，基因的目标变成了让另一个有机体记住我们曾帮助过他，仅仅这种记忆印象就足以带来回报。在阿克塞尔罗德的计算机游戏中，第二个目标（追求回报）总是与第一个目标（与其他个体合作）相关联，在人类社会中也常常如此。但是当事情没有这样发展时—比如我们可以看起来很善良，但其实并不如此，或者我们可以很卑劣却没被抓到—不要因人性中显现出丑陋的一面而感到惊讶。从日常生活到莎士比亚的文学作品，各种程度的秘密背叛都有可能发生。因此，人们总是倾向于让自己的道德名誉焕发出光彩，对人类这种道德动物来说，名誉是我们游戏的目标。而伪善看起来正是从两种自然行为中发展出来的：通过抱怨揭发别人罪行的倾向，以及掩盖自己罪行的倾向。
乔治·威廉斯1966年关于互惠互助的思考最终演变成一个令人信服的解释体系，这是20世纪科学史上的一大成就。它涉及精巧的现代分析工具，并得出了重要结论。虽然互惠利他主义理论无法像物理学定律那样得到证明，但它可以在生物学领域收获许多信任。在未来几十年里，随着基因与人脑间的关系越来越清晰，这份信任会进一步增强。虽然这一理论并不像相对论或量子力学那样神乎其神、令人眼花缭乱，但它最终可能会更加深刻地改变人类对自身与世界的看法。
本文整理摘编自《道德动物：我们为何如此思考、如此选择？》，罗伯特·赖特著，中信出版集团 2022.7
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