摘 要：传统中国之礼，或曰起源于“戏”，或曰起源于宗教祭祀礼一旦确立，既是一种道德规范，又是一种社会秩序时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响了明朝人的行为实践在礼与情的关系上，明朝人提出基于人生、人情之上的新见，实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向；借助于对“礼”与“非礼之礼”的辨析，将礼定义为内心的自觉；无论是朝廷行政，还是学者所论，礼与法无不有趋于合流之势；在礼与俗的关系上，则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中明末清初，士大夫开始致力于礼教秩序的重建，礼观随之趋于中庸化，下面我们就来聊聊关于严世蕃为什么不向善?接下来我们就一起去了解一下吧!
严世蕃为什么不向善
引论：礼之起源及其定义摘 要：传统中国之礼，或曰起源于“戏”，或曰起源于宗教祭祀。礼一旦确立，既是一种道德规范，又是一种社会秩序。时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响了明朝人的行为实践。在礼与情的关系上，明朝人提出基于人生、人情之上的新见，实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向；借助于对“礼”与“非礼之礼”的辨析，将礼定义为内心的自觉；无论是朝廷行政，还是学者所论，礼与法无不有趋于合流之势；在礼与俗的关系上，则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。明末清初，士大夫开始致力于礼教秩序的重建，礼观随之趋于中庸化。
关键词：明朝人；礼观念；行为；礼俗
若欲对传统中国之“礼”加以准确定义，势必需要对礼之起源加以追溯。仔细梳理古今学者关于礼之起源的讨论，大致不外乎以下两种观点：一种观点认为，传统中国之礼起源于“戏”。如宋人苏轼说：“八蜡，三代是戏礼也。岁终聚戏，此人情之所不免也。因附以礼义，亦曰不徒戏而已矣。”[1]细究苏轼之说，实则包含两层意思：一是认为礼源于戏，尤其是“八蜡”之戏，是“人情”的一种反映；二是认为礼并非仅仅限于“戏”，其中已暗寓“附以礼义”的因子。在后世祭祀礼仪的实施过程中，倡优仍然扮演着颇为重要的角色，这足以证明礼与戏之间的关系确乎密不可分。另一种观点认为，礼起源于宗教祭祀。如朱汉民认为，礼起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教礼仪，随后才演化为中国古代所特有的政治文化。[2]上述第二种说法，无疑可以从古老的儒家经典中得到印证。如顾颉刚从《礼论》篇中，就敏锐地觉察到传统的儒家之礼有“三本”，分别为“上事天”“下事地”“尊先祖而隆君、师”。[3]在这“三本”中，已然揭示出礼在最初源头上存在着两大特点：一是宗教祭祀的属性，亦即“上事天”“下事地”；二是人事、人情的属性，亦即“尊先祖而隆君、师”。一旦赋予礼人事、人情的属性，就已为礼的转化创造了条件。换言之，当礼从“八蜡”之戏或“事天”“事地”的宗教性仪式，转而变为“尊先祖而隆君、师”的人间性仪式后，那么作为道德规范、政治秩序的“礼”随之得以确立。
人生、社会之礼的确立，无疑为礼的定义提供了基础。综合前人研究成果可知，礼的定义有狭义与广义两解。狭义的礼，专指仪式节文(rite)；广义的礼，则等同于社会学所说的规范(norm)，亦即行为的准则、指南。无论是广义的礼，还是狭义的礼，都与社会秩序有密切的关系。[4]传统中国之礼包含两个层面的意思：一方面，礼是道德规范，归属于社会习俗体系；另一方面，礼是社会秩序，归属于政治体系。这两层意思已为明清学者吕坤、顾炎武完全道破。换言之，礼既是为了“自爱”“敬身”，又是为了“亲人”“尊人”；[5]或者说礼既是“自治”之具，又是“治人”之具。[6]
就礼是道德规范而言，明朝人已对此有相当深入的论析，并将礼视为“立身之要道”，亦即礼不仅可以“收敛人心”，而且可以“品节天理”。[7]进而言之，礼无非是“人心之理”。[8]在古老的儒学传统中，一直将礼视为“圣人所以藏身之固也”，显然也是就此立论。换言之，礼教的功能在于检束人“乐便逸”“喜恣睢”的本性，借助于“绳束”“跪起”之类的礼仪形式，以防遏“下傲其上”“内外以偷”。[9]就此而论，礼的功能无疑在于抑制个人感情，“要一个形式给天下人同遵”，使个人行为不能逾越矩矱。[10]
就礼是社会秩序而言，礼看似是一种“虚文”，实则关乎“国之治乱，家之存亡，人之死生，事之成败”。[11]以国家言之，礼是水之“防”；以家庭言之，礼是室之“基”。一旦防、基招致“冲啮圮毁”，则会引发社会的动荡。[12]可见，礼是一道藩篱，一道堤坝。礼通常又被视为一种“等级”“等差”。礼有次第，犹如“堂之有阶”，其目的在于使人“不得骤僭”，亦即通过礼的次第，以使“倨傲者不敢凌节”。[13]近人所论，亦大抵将礼视为一种社会秩序。或将礼定义为一种“等级制度”，其目的在于使人们“伏伏帖帖地受统治”；[14]或将礼定义为“人群社会规范”，认为是人生社群“不可一日不依循社群之共同礼仪”；[15]或将礼视为一种“社会身份和等级秩序”；[16]或将礼教视为“适宜的社会行为，不仅仅是社会的习惯，而且还是深藏于一切之中的生活法则的社会表现”。[17]换言之，礼通过强调对等回报，亦即《礼记》所谓的“礼尚往来”，借此作为“民间制裁手段，从而确立社会秩序”。[18]
传统中国之礼，内容相当广泛，甚至可以“合风俗、教育、法律、文化为一物”。[19]尽管儒家传统重视礼教与礼制，但有一个事实显然不容忽略，这就是历代儒家学者对礼的哲学观念，往往很少讨论。无论是宋儒朱熹，还是明儒王阳明，从哲学的层面议论礼的观念并不多见，即使偶尔论及礼，亦不过是“据古说而略加精析而已”。[20]值得关注的是，时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响到明朝人的行为实践。
一、礼释之一：礼与情揆诸传统中国的礼观乃至礼教，显然存在着以礼抑情这一类不适应于人生甚或矫揉造作的面相。换言之，若是将儒家理想中的礼付诸实践，势必会导致人生的“没趣”。人的感情一旦被礼所限制，自然只能过一种有规则、有秩序却如同“机械制造”般的生活。[21]无论是《淮南子·说林训》所载，因“嫌于情色”而“妻死而不泣”，还是民间所传“寡妇不夜哭”，或者《春秋》经中以“夫妻同行”为耻，无不证明“古人处处是把礼节掩过了感情，直到有礼节无感情的地步”。[22]这就是礼的矫揉造作之处。按照儒家之礼的要求，个人只能寓于角色之中，为了突出社会要求，个人必须抑制一己情欲，这就是孔子所谓的“克己复礼”。[23]
毋庸讳言，原始儒家之礼并非完全是一种刻板的制度，有时又能做到经与权的统一。《孟子·离娄篇》的记载已经证实，在面对“嫂溺不援”与“嫂溺援之”的选择时，亦即在“男女授受不亲”(古礼)与“嫂溺援之以手”(权宜)的道德冲突中，孟子毅然判定“嫂溺援之”为是，并能援用仁义原理解消礼(社会规范)与仁(人性原理)之间的处境矛盾。[24]孟子礼观中内含的经权论，无疑为明朝人在礼观上超越传统提供了理论依据。通观明朝人的礼观念，其中最具建设性的突破，主要体现在基于人生、人情之上提出新见，进而实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向。若是细加考察，其中自具一条颇为明显的内在变迁理路：
其一，认同传统的“以礼为情”，甚至以礼抑情。作为一代大儒的王阳明，固然在礼观上颇多创新之论，但出于开坛设教或维系道德秩序的需要，他在解释“博文约礼”时，不得不将“礼”字诠释为“理”，亦即“约礼只是要此心总是一个天理”。[25]儒家“述而不作”的古老传统，在明代学者的礼观上得到了淋漓尽致的体现。尤其是在阐释礼与情的关系上，多借助于“以礼为情”之说而达到以礼抑情的目的。如吕柟固然有断言礼“不可只按著旧本”之说，但他所谓的“礼因人情时事而为之节文者也”的说法，[26]其实就是对古老礼观的一种传述，并无多少创新之论。尽管王廷相持“古今异宜，礼难尽一”之论，似乎有跳出传统之见的面相，但他随后话锋一转，直接断言“礼者情也”，甚至认为“礼不同而情同”。[27]这种将“礼”等同于“情”之论，并非是将“情”置于“礼”之上，其最终的落脚点还是为了“制情于道”，即“以礼防天下，使民各安其分而不争”。[28]张居正在诠释“礼”与“情”的关系时，也是回到传统的老路上去，亦即将礼阐释为“因人情而为之节文者也”，甚至认为“非礼，固无以为人情之节文”。[29]
其二，主张“礼缘人情，苛则非情”，在礼与情之间取得一种中庸的和谐。如方孝孺云：“礼本于人情，以制人情。泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。”[30]这无疑是在“本人情”与“制人情”、泥礼与越礼之间取得一种平衡。相关的见解亦见于章德懋、王叔杲之论中。如章德懋认为，礼不必“太促缩，令人气索”，而是应该“贵敬而和”，在“敬”与“和”之间取得一种折中；[31]王叔杲也认为，“夫礼非强世，因人情而为之节文，以为民防者也”。[32]高拱在阐释“礼之用，和为贵”之义时，同样强调“文与情偕”。礼不仅是差序，如君臣之间森然有别，父子、兄弟之不渎，而且是“以和为贵”，即两情相通。[33]乐纯一方面主张“礼缘人情，苛则非情”；另一方面，他又反对“礼岂为我辈设者”之说，认为“不知礼，则不近人情矣”。随之而来者，则是发生两大变化：一是如乐纯那样，将“礼”解释为“性”，虽不同于“情”，但确乎是一种“当然而然”，而非“有所为而为”；[34]二是即使重视“情”，断言“天下无情外之理道”，但也仅仅视之为一种伦理之情，亦即维系君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的伦理性“深情”。[35]
其三，倡导“礼由情生”，甚至情轶出礼的藩篱，亦即所谓的“直情径行”。这一类的礼观以李贽、吕坤、姚旅三人之论最为典型。李贽论礼，有以下三点最为新颖：一是较为合理地处理“情性”与“礼义”之间的关系，认为“自发于情性，则自然止乎礼义”，而并非“情性之外复有礼义可止也”；[36]二是在“情”的认知上，正确辨析“世情”与“道情”，认为“世情过得，就是道情”，而不是将“道情”视为超越“世情”之上；[37]三是提倡基于“自然之性”之上的“真道学”，[38]使属于“自然之性”的“性”，不再是宋儒所谓的“性理”之性，而是将其回归于“世情”之性。吕坤论礼的最大价值，在于将礼视为一种自然、真情的流露。为此，吕坤将“真器”与“伪器”“真情”与“伪交”加以仔细的辨析，断言：“文至掩真，礼之贼也，君子不尚焉。”[39]换言之，礼必须“缘情”而生，最为讲究“崇真”，而不是“天下虚文”；礼必须“体人情”“因人情”，甚或“宜人情”，而不是“拂人情”。[40]吕坤礼论在明代礼学史上具有特殊的意义，最终实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转变。在吕坤的礼学体系中，礼如“瓜李将熟，浮自生焉”，完全是自然的东西。[41]姚旅以日常生活中的“事亲”“宴客”为例，诸如“事亲者有供具而略文饰，宴客则供具与文饰并隆”，他认为这看似“客厚而亲薄”，实则体现为“真心”与“情貌”之间的差异，亦即“事亲”出于“真心”，而“敬客”则不过出于“情貌”。这种“情貌”，其实就是“礼”。姚旅说这番话的目的，旨在说明“礼”不过是“忠信之薄”，即过分讲求“礼”，反而会失去“忠信”或“真心”。[42]
礼与情显然存在冲突。这一冲突在丧礼中的表现尤为明显。这种内在的冲突，其结果则导致丧礼主情、礼缘人情这一观念深入人心。以下两个例子可以作为例证：其一，王阳明居丧的行为，大抵可以作为讨论的典型个案。据载，王阳明在居丧期间，“有时客未至而恸哭，有时客至不哭”。尤其是“客至不哭”，通常会招致部分人士的质疑。居丧主哀、主哭，这是礼之当然。但就在这一点上，王阳明别具新见，认为“哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也”。换言之，丧礼应该“由衷”，即出于内心的真情，而不是“循守格套”，甚至“作伪”，即“客至而哭，客不至而不哭”。在王阳明的眼中，这种行为不是“守礼”，而是“作伪”。[43]王阳明此举及其由此展开的论说，无疑会导致看法上的两分：一类是保守的礼教人士之论，对王阳明持否定的态度。如明末清初学者张履祥，就认为王阳明之论“似是而非”，其意不过是“直情径行”，甚至有带来“扫弃一切”的风险。[44]另一类是激进人士之论，对王阳明持赞赏的态度。如李贽对此感叹道：“唯其痛之，是以哀之；唯其知之，是以痛之。故曰哀至则哭，何常之有！非道学礼教之哀作而致其情也。”[45]毫无疑问，李贽之论在继承王阳明之说的基础上，已经跳出了“道学礼教之哀”的樊篱。其二，孝子“服内生子”问题的争论，大致也是一个颇为典型的案例。孝子守丧期间生子，是否符合礼教，这在明代存在着争论。因为过分拘囿于礼教，最终导致违反人情之举的出现。如江东有一位“朝士”，因为“服内生子”，反而诬蔑其妻与外人相通，最终导致“其妻自缢死”。又湖南有一位老儒，也是“服内生子”，于是将所生之子“沉之江中”，最终导致“绝嗣”。[46]其实，明代并无服内生子的禁例。明太祖朱元璋在为《孝慈录》撰写的序文中，有云：“禁服内生子，不近人情，故《大明律》无服内生子之条。”由此可见，明代奉行“缘人情而立法”。[47]至于丧礼，则更应缘于人情。这无疑已经成为明代的一种共识。
一旦正确定位礼与情的关系，甚至倡导“礼由情生”，势必导致肯定情感之论的风行。相关之论，当以明末清初文人吴伟业的观点最具代表性。他将造化之气分为“贞气”与“淫气”两类，并不排斥“淫气”，而是将文人的功能定为如实地将贞、淫二气加以描摹。换言之，“圣人以为男女情欲之事，不必过遏”。[48]吴伟业的这番论断，其实道理很简单。作为一个有情欲的正常人，假如不是被名教束缚，那么，淫佚之事，何所不有？既然有了这种淫佚之事，就不可能禁止文人将这些事情形之于文，并流传于后世。诸如长卿之于文君，卫公之于红拂，显然都是人间越礼之事。尽管在道学家看来是越礼之举，在风流家看来，却正是绝好的一桩公案，甚至愿意效法而不可得。
二、礼释之二：内与外礼之内外之辨，实则关乎对礼的认知。换言之，礼究竟是一种外在的仪式、节文，并以此拘束、规范人的行为？还是出自内心的自然觉悟与体认？在明代，一旦完成了从外在的“天理”向内在的“良知”的转变，随之而来者，则是对“礼”的重新认知，亦即将其定义为内心的自觉。更为甚者，明代士大夫开始就“礼”与“非礼之礼”加以辨析，其结果则导致对圣贤的“前言往行”造成极大的冲击，乃至礼教堤防的坍塌。
追溯强调礼之内的学术源头，自然可以上溯到孟子。正如明末清初学者张履祥所言，儒家所言之“善”，诸如“仁义礼智”之类，一般均不下注脚。唯有孟子有“乃若其情，则可以为善矣”之言，随后又说“仁义礼智，非由外铄我”。[49]细绎孟子之论的意思，无非是说像礼一类之善，并非来自外部的强制，而是出自内心的自觉。
在礼的内外之辨中，明代的礼观念大抵沿着以下两条路径加以展开：一是重内心的诚敬，也就是重内之礼，而不重外在的仪文；二是刻意对“礼”与“非礼之礼”加以辨析，进而确立礼的内在自觉性。这两条路径的展开，无疑使明朝人的礼观念呈现出一种“近代性”。
将礼视为一种内心的觉醒，而不是外在的仪文，明代开国君主朱元璋就持这种观点。他说：“孔子万世帝王之师，其斟酌四代礼乐，实为万世之法，乘木辂何损于祭祀？况祀事在诚敬，不在仪文也。”[50] “诚敬”出自内心的真诚，而“仪文”则不过是外在的形式。这种礼观同样为高拱、张居正、乐纯所认同。如在《论语·八佾》中，孔子有言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”其意是说无论是礼，还是乐，均应该出自个人心之德即“仁”。对此，明人高拱有所发挥，云：“可见礼乐本非自外至，而用礼乐者，不可不求诸心也。”[51]张居正亦云：“盖礼乐不可斯须而或去，人心不可顷刻而不存，欲用礼乐者，求之心焉可也。”[52]按照常人的理解，自然会产生一种“莫苦于礼”或“莫劳于礼”的想法，亦即将礼与安、佚相对立。于是，人们才有了“礼岂为我辈设者”的说法，希望摆脱礼教的束缚。这在乐纯看来是“不知礼”。与此同时，乐纯又认为，礼必须缘于人情，假若过分地“苛”，同样是一种“非礼”。乐纯认知中的“礼”，正如他自己所说：“吾所谓礼者，性也。性由中出，不从外入；性从天降，不从人得。性则当然而然，而莫知其所以然。非性，则有所为而为，而强于其所不可为。”[53]尽管乐纯所谓的“礼”，仍然不脱宋儒所说的“性”，但这种“性”，是“由中出，不从外入”，无疑已经等同于王阳明所谓的“心”。正是在这一点上，乐纯论礼不仅继承了王阳明之说，而且将礼与人情所喜之安逸和谐地加以融合。
在明朝人的礼观中，仍不乏有人将礼视为一种外在的仪文，并以此作为检束人身、人心的规范。如李乐云：“礼仪三百，威仪三千，非古先圣王好为此繁琐以苦人也。人生世上，此身此心，唯礼可以检束之。”[54]这种视礼为外在的仪文的观点，在明代礼之内外之辨中，显然已经败下阵来，虽未完全销声匿迹，但至少已经沦为一股潜流。当然，在礼之内外之辨的思想论战中，另有一种礼观更为值得重视，这就是对内与外加以调和。明末清初学者张履祥就是这种调和论的倡导者。一方面，他坚信，礼是“天理之节文”，不仅有“礼仪三百，威仪三千”之类的外在仪文，而且是一种近乎自然准则的“天理”，故必须排斥“直情径行”；另一方面，他又不得不承认，所谓的礼，不过是“自有之节文，不待安排也”，无论是“自有”，还是“不待安排”，无不出自个人的内心觉悟。[55]
王阳明“心学”的崛起，不但改变了明代学术思想史的走向，更使明朝人的礼观念面目一新。王阳明论礼，最大的贡献在于将礼视为从心所出，而不是外在的仪式。史载有一位郭鸿胪，在居丧期间，“自始死至于禫，绞衾，虞祔，哭踊居食，皆中于制”。这被王阳明称为“知礼”。与此同时，有一位婴儿在母亲死后，“入室求其母不得，号而不乳者三日，恃粉糜以生”。王阳明见此，则对门弟子云：“向也鸿胪之居丧，不如是婴儿之善居丧也！”[56]两相比较，王阳明更为赞同婴儿的行为。这就是说，出自内心真情的哀痛，远胜于外在繁缛的礼教仪文。王阳明与阳明学的最大价值，在于“心”或“良知”觉悟的内在一致性。这在王阳明的礼观中得到了颇为充分的印证。细绎王阳明的礼观，大抵可以析为以下四项：一是礼与情的关系。王阳明认为，先王制礼，“皆因人情而为之节文”。至于“人情”，则天下古今之人，“其情一而已矣”。换言之，人情相同，礼因情而立，才使礼“行之万世而皆准”。二是礼“可以义起”。王阳明认为，先王所定之礼，或因“传记之讹阙”，或因“古今风气习俗之异宜”，假若“反之吾心而有所未安”，那么“可以义起”。这无疑提升了个人之“心”在礼之衡定上的地位。三是区别“礼”与“非礼”。王阳明认为，假若“拘泥于古，不得于心，而冥行焉”，这属于“非礼之礼”；而真正的“礼”，则是“不相袭”，必须“顺吾心之良知以致之”。四是礼之简易化。基于礼“可以义起”之说，王阳明所谓的礼，已不是繁缛的外在仪文，而是出自内心良知的“简易之说”，以使人们“易知易从”。[57]
王阳明之后，王氏后学的礼观得到进一步深化，大抵沿着以下两条路径展开：
其一，“礼”与“非礼之礼”之辨。李贽对“礼”与“非礼之礼”有如下辨析：“盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。”[58]李贽从王阳明“心学”的哲学前提出发，将“礼”解释为出自内心、与生俱来、不学而知的本能，而不是一种外力强加于人的道德规范。这就将礼这种传统道德准则异化为一种人类的本能，从而使“礼”这一概念包含了近代人文主义的思想内涵。礼既然是一种本能，那么“哀至则哭”，这不过是生者对死者表示哀痛情感的自然流露，而不是那种矫揉造作的“道学礼教之哀”。[59]黄宗羲无疑继承了李贽的这一礼观。他将“礼”与“非礼之礼”也加以重新辨别：“吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。盖前言往行，皆圣贤心所融结，吾不得其心，皆糟粕也。曾是礼义而糟粕乎？”[60]毫无疑问，黄宗羲在主观上并不想否定传统的礼教，但这种礼观则完全不同于传统之论，并在客观上为人们冲击圣贤的“前言往行”提供了理论土壤。
其二，“礼”与“己”之辨。李贽将“礼”与“非礼之礼”之辨建立在“礼”与“己”的辨析之上。李贽说：“人所同者谓之礼，我所独者谓己。”细绎李贽之意，所谓的“礼”，大多建立在学者“执一己定见”之上，且“不能大同于俗”，而且沦为一种“非礼之礼”。真正的“礼”，理应基于“真己无己，有己则克”之上，而后才能做到“大同于俗”。[61]继李贽之后，焦竑同样对“己”与“礼”加以辨析。焦竑认为，“己”与“礼”很难辨别。究其原因，还是因为人们将“我所独者”的“己”视为“礼”，甚至“执己见而不能同人”，最终导致“礼”沦为“非礼之礼”。为此，焦竑刻意就“礼”与“己”做了如下辨析：“大氐动以天为礼，生于人为己；由中出者为礼，从外入者为己。”[62]这种辨析显然已经厘清了以下两点：一是“礼”出自天性之自然，而“己”则出自人为的仪文；二是“礼”出自内心之觉悟，而“己”则出自外在的规范约束。“公安派”的袁宗道，使这种辨析进而分化为以下两条路径：一是“礼”与“己”之辨。袁宗道认为，“克己”之“己”，与“为仁由己”之“己”相同，亦即所谓的“我”。所谓“己”，即为“耳目心知”“视听言动”；所谓“礼”，即是“仁”。“己”与“礼”之间，是一种“非一非二”的关系，即“迷之则己，悟之则礼”。打个比方，“己如结水成冰，礼如释冰成水”；“己如析金为瓶、盘、钗、钏，礼如熔瓶、盘、钗、钏为金”。进而言之，“释冰即是水，不别求水；熔瓶、盘、钗、钏即是金，不别求金”。所以，“克己”就是“礼”，不用别求“礼”。[63]二是“己”与“我”之辨，甚至导致了儒释的合流。正如前述，袁宗道认为“己”就是“我”。但儒家经典中，一方面说“克己复礼”，另一方面则又说“古之学者为己”。同是一个“己”，或说“克己”，或说“为己”，一取一舍，似乎存在着矛盾。为此，袁宗道以佛典加以诠释。如佛典说“苦空无我”，这个“无我”，即是“克己”之“己”；佛典又说“常乐我净”，这个“我”，即是“为己”之“己”。为此，袁宗道断言：“无我乃是真我，克己乃能为己。”[64]由此可见，王氏后学在“礼”与“己”之辨的过程中，不但确立了作为“己”“我”的内心自觉性，而且将“礼”的恒定标准定为“大同于俗”或“同人”上，这无疑提高了普通庶民的地位。
三、礼释之三：礼与法按照儒家教化先行、德治主义的原则，理应礼教化于先，法律惩治于后。儒家伦理体系中的“礼”，其中的一条主脉，就是对和谐、安定、团结的渴求，超过了对人际利益冲突的认定，以及对社会平等的关注，所以说：“礼之用，和为贵。”[65]这就是说，儒家礼的道德，重视的是身份阶级的秩序。这种身份阶级秩序的建立，一方面是强调下位者对上位者片面的服从；另一方面，这种礼教秩序的维系，无不需要由国家权力加以支持。[66]在儒家的秩序意识中，通常借助“让”“和”“敬”“诚”四条途径，以达臻礼教的真正功效。
首先，礼的本质在于“让”。正如东林学者高攀龙所言，尽管仁、义、智均可以归属于“礼”，但“辞让之心，为礼之端”。高氏的论证逻辑如下：一是天下的治乱，取决于“争”与“让”。他说：“天下之乱，乱于相争。其治也，治于相让。上不争，而下乃让。士风兴，而民俗乃兴。”二是所谓“让”，就是“舍我而从礼”。他说：“我所欲言而非礼，则让；我所欲进而非礼，则让；我所欲得而非礼，则让；我所欲吝而非礼，则让。”三是唯有“让”，方能使天下“安”，达臻“无争”的境界。他说：“无争之极，则无欲；无欲之极，则无我；至无我，而学之能事毕矣。”[67]
其次，礼的本质在于“和”。这就牵涉如何处理“礼”与“乐”之间的关系。一方面，“礼胜则离”。如明代有一位显官，每天早晨向父母问安。父母正就寝之时，闻声自然反而不安。这就是“一于礼而失其和也”。另一方面，“乐胜则流”。如明代有一位秀才，父子之间整日嘻嘻，“甚是嘲戏”。这就是“失其礼而一于和”。有鉴于此，明人吕柟加以折中，认为应该礼乐合一。[68]换言之，不能简单地将“礼”等同于“道”，而应将自然从容的“和”字融入礼中。所以，“礼必由中心自然形见出来，方是和”。[69]譬如“父坐子立”是礼，但在实际行礼的过程中，假如让人子终日站立，显然不合情理，故需要有一个自然的变通，这种变通就是“和”。可见，正如刘宗周所云，礼原本应该“节人情之流”，强调一个“严”字。人与人相处，“和胜则流”，需要以“礼”加以节制；但当行礼之际，为了不使人“望而生畏”，有时难免“以人情为迁就”，而未尝“斤斤焉桎梏于尺寸之间”。可见，只有“知和而和者”，方能“知礼之用”。[70]薛瑄同样强调礼与乐相合的重要性。换言之，“礼”仅仅是序，“乐”才是和。序则礼立，和则乐生。不敬自然会产生怠慢之心，而导致“非礼”；不和也会产生乖戾之心，使人“非乐”。[71]
再次，“敬”是礼之本。如明太祖朱元璋立国之后，首先需要做的是正君臣之分，以确立自己的权威。他曾说：“君臣之间，以敬为主。敬者，礼之本也。故礼立而上下之分定，分定而名正，名正而天下治矣。……大抵君臣言动之际，不可不谨。”[72]如何正君臣之分，就是以“敬”确立君臣关系。尽管建国的功臣都是与他一起出生入死的兄弟，在争夺天下的过程中，可以共甘苦，甚至不分上下彼此。但一旦立国，就必须使臣下在君主面前始终保持一种“敬畏”的态度。
第四，“诚”也是礼之本。明代思想家黄绾通过“诚”将“礼”与“治”合在一起，并将出自内心之“诚”，看成礼与治的根本。他认为，自尧舜至孔孟以来，凡是“礼”与“治”，“皆本于诚，未始有二”。一至宋儒，才使“礼”与“治”，“皆不本于诚，歧而二之”。换言之，宋儒所谓的“礼”，“必先仪文度数之详”；宋儒所谓的“治”，“必先法制禁令之严”。显然，缺少一个“诚”字将“礼”与“治”加以贯通，以致失去了“唐虞三代邹鲁”的“精神命脉”。[73]此外，黄绾又将“诚”视为“五常”之本，并以“诚”与“术”来区分王道与霸道。[74]
正如有的学者所言，尽管儒家力主教化，希望通过规范内植，使个人主动服膺。但从社会控制的角度来看，只讲教化是不行的，任何社会均会采用某些手段，促使成员就范。于是，也就有了礼法合一乃至儒法并用之说。[75]值得注意的是，正如元代学者许衡所言，所谓“礼”，原本就不应该是“强生出来束缚人”，只不过是“天理合有底行将去”。但后世所谓的礼，显然已经“近于法”，束缚禁忌，“教人安行不得”。[76]换言之，礼与法有一种合流的趋势。
这就需要对礼法关系加以辨析。在明代，唯有保守传统的儒家学者，尚坚守礼法分离之说，且随时势不同而畸轻畸重。如吕柟云：“天下有道，诸司崇礼；天下无道，诸司崇法。”[77]然而就整体趋势而言，无论是朝廷行政，还是学者所论，礼法无不有趋于合流之势。
以朝廷行政观之，在讨论“法”与“信义”(礼的层面)之间的关系时，明太祖朱元璋并不一味相信法的威慑力，而是主张从内心感化人们，使其行为出于正道，而不犯法。以朱元璋的话语加以概括，即“威人以法，不若感人以心”；或“羞恶之心生，则非僻之私格；外防之法密，则苟免之行兴”。[78]尽管有此观念，但就明初的行政实践而论，显然已转入礼法并重。从史料记载不难发现，在反抗元代暴政的过程中，朱元璋一度采取“轻典”的政策，以取得广大民众的支持。但在即位吴王之后，其法律思想已经有了细微的变化与波动。他曾对臣下明确说：“礼法，国之纪纲。礼法立，则人志定，上下安。建国之初，此为先务。”由此可见，朱元璋借助于“定名分，明号令”之举，已从原本倡导“轻典”，转而变为礼法并重。[79]如朱元璋曾经对廷臣说，一个人显得剽悍骄暴并非人的天性，而是后天的习惯所致。假若能以“礼法”对他们加以约束，那么所谓生性“剽悍”者，就会变得“善柔”，“骄暴”之人也可以慢慢变为“循帖”。[80]随之而来者，则是法的内容向具体礼教仪式的渗透。如在以教化治世为宗旨的“乡饮酒礼”仪式中，同样不乏“唱读律令”的内容。[81]这就是礼法合流的明证。
以儒家学者之论观之，尽管吕坤主张“立法不可太激，制礼不可太严，责人不可太尽”，在礼法上保持一种“立中以防之”的姿态，但他显然已经清醒地意识到，“刑”与“礼”并非“二物”，都是“令人迁善而去恶也”，即“礼与刑，二者常相资也”。换言之，假若过分偏于“礼”，势必会“礼行则刑措，刑行则礼衰”；反之，假若“远于礼”，则又会“近于刑”。进而言之，若是加上一个“情”字，那么情、礼、法三者之间的关系，一如吕坤所云：“圣明之世，情礼法三者不相忤。末世，情胜则夺法，法胜则夺礼。”[82]可见，三者是否相合，则是判别“圣明之世”与“末世”的一个标准。明末清初人申涵光也说：“一部律是《四书》《五经》注脚。”[83]这一断言，显然已道出礼法合流的底蕴。
四、礼之实践：礼与俗在明代，若将礼落实到实践的层面，显然牵涉以下三个问题：一是“非天子不议礼”问题，亦即谁有权制礼作乐。毫无疑问，明朝人对“非天子不议礼”之说提出了质疑，并在质疑的过程中，重新恢复“时为大”之说，倡导礼制随时代变迁而有所改变的理想。二是“礼”与人们行为之间的关系。这显然是一个关乎礼教存在的必要性问题的争论，而从明人的行为来看，显然形成了对礼教堤防的冲决。三是“礼”与“俗”的关系问题，随之而来者，则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。
是否唯有天子才有权制礼作乐？在儒家经典的观念中，无疑存在着言语上的冲突。关于这一点，顾颉刚已有敏锐的观察。他认为，《中庸》上既然说“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其德，亦不敢作礼乐焉”。这显然是说，只有天子才有权作礼乐。但接下来又说：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。”显然，这是说孔子也曾制礼乐。两者一比较，其间的冲突已是相当明显。[84]细究之，其实两者并非完全冲突。在传统的理念中，圣统、道统、政统，其实可以通过一线而融会贯通。在传统士人的心目中，一方面，孔子是圣人，为“礼”的不祧之祖，他所代表的儒家传承下来的礼制，无疑需要绝对的尊奉；另一方面，一个王朝的开国之君，制礼作乐，亦有再造之功，可称“祖制”，一代礼制同样具有相对的权威性，不可轻易加以逾越。
礼的本义，“时为大”。譬如《周礼》这种制度，王莽用之而败，王安石用之亦败。到了明代，方孝孺也算得上是一代伟人，以《周官》更易一代制度，最后还是无济于事，反而成为燕王朱棣起兵的借口。究其原因无他，不过是古与今时移势易，不可勉强将古代的制度用于当世。基于此，明人在礼的实践层面体现出以下两个较为令人瞩目的转向：
其一，对“非天子不议礼”提出质疑。《中庸》有言，“非天子不议礼”。明末清初学者陆世仪却对此提出质疑。首先，他认为，秦汉以来，制作礼乐之人，多非明礼之儒，而明礼之儒，则又多持是古非今之见，动辄有碍。究其原因，还是因为对“非天子不议礼”之语的误解。其次，他认为，《中庸》所谓“不议礼”，是指“不敢轻议，而改时王之制也”，至于“私居议论，考订折衷”，正是“儒者之事情”。再次，他断言：“有一代，必有一代之制作，皆有意义，不必是古而非今也。”换言之，生于百代之后的人，所制作的礼必将“损益百代”。[85]
其实，即使一代之礼的制作，其间也颇为复杂，往往牵涉政治斗争。从明代政治史的实际来看，影响明代政治史的有三大事件：一为“靖难”，二为“议礼”，三为“三案”。这三大事件，无不导致了“天地易位”，如因靖难而导致四次重修《实录》，因议礼而编纂《明伦大典》，因三案而成《三朝要典》。[86]这无不关乎礼的制作，亦即天子议礼的实践。在这三大事件中，最为直接的是嘉靖初年的“大礼”议之事，从议礼之争，最后演变为政治斗争。
嘉靖初年“大礼”起，一时分为两派：一派以杨廷和为代表，持传统礼教之论，显然不符明世宗的“圣意”，更与天子可以议礼的宗旨相违背；另一派以张璁、桂萼为代表，他们揣度并迎合明世宗之意，以投机取巧的态度而获得明世宗的眷顾与重用。“大礼”之议，看似一次议礼之举，实则关乎以下两大问题：一是礼与孝、情的冲突，二是天子是否可以违背“天理之文”而擅自制礼。关于此，显然存在着三种意见：第一种意见以王夫之为代表，显然不以张璁、桂萼之论为是，尤其主张君臣之间的“公义”，亦即应该处理好性与情、名与分之间的关系。王夫之认为，作为人子，替所生父母“服期”，属于“天下之通丧也”，若以情理推之，这种丧礼“固可通于天子”。但作为人子一旦“继大宗，承正统”，就必须“上严祖考，而不得厚其私亲”，并以“君臣之义”加以裁定。像张璁提出“称考、称皇”之说，无疑是一种“紊大纲而违公义”。究其原因，王夫之认为应该处理好义与仁、情与性、名与分三者之间的关系：“位号者，天下之公尊，非人子所得以己之尊加于其亲，义也。若夫死而哀从中发，哭踊服饰之节，达其中心之不忍忘，则仁也。降而为期，止矣；过此而降焉，是以位为重而轻恩，戕性之仁矣。哀死者，情也；情之所自生者，性也。称尊者，名也；名之所依者，分也。秩然不可干者，分以定名；怆然不容已者，情以尽性。”[87]可见，在王夫之的心目中，义、性、分理应置于仁、情、名之上。此论无疑适合清初礼教秩序的重建，进而与黄宗羲的礼论形成鲜明的对比，足证相较于黄宗羲思想的激进，王夫之的思想显得更为保守。第二种意见以李贽为代表。在对“大礼”议发表看法时，尽管认为杨廷和在大礼议中的表现，“若其一念唯恐陷主于非礼”，可以“许其忠”，甚至堪称“精忠贯日可掬也”，但就议礼的视角而言，李贽认为杨廷和之论，“未脱见闻窠臼耳”，所议“有所未当”，甚至不可以“许其妙”。[88]显见，在议礼上认同张璁、桂萼之论。第三种意见以文徵明为代表，希望在杨廷和与张璁、桂萼之间形成一种折中，亦即能化解礼与孝的冲突。在文徵明看来，一方面，“孝者，天之经，地之义也”，而“礼者，天理之文，人事之则”，所以“天下不可一日无礼，无礼则乱；亦不可一日无孝，无孝则贼”。另一方面，“孝不可无礼，而礼寔有通于孝”。[89]
其二，主张“礼”应该因时而变。早在明初，宋濂对“礼”即持一种因时而变的看法。宋濂认为，“礼之立，起于人情之变，人情之变，如洪水之溃。制礼者，犹禹治水然，左瀹而右疏，排险而导下，惟适水之性，使各顺其道而已，不可以一法拘也”。如古代墓无祠，“庶人惟祭其祢”，这可以称之为“礼”。至汉代，开始出现“祠墓”，甚至“祭尝及高祖矣”，这同样不可以称之为“非礼”。他尤其欣赏《易传》“三王不同礼”之说，进而倡导“礼因时而变”。[90]归有光也从“古者墓而不坟，后世始有坟矣；古不修墓，后世始有修墓者矣”的事实中，感言“礼之微难言矣”。即使如此，归有光不得不承认，诸如墓祭一类祀事的出现，也是一种“古礼之变”，而且更加“近于人情”。[91]细绎其意，也是主张礼可以因时而变。
明代的文人大多喜欢摆脱礼教的束缚，过一种自由自在、毫无拘束的生活。正如有一位文人给袁宗道的书信中所言：“乾坤是一大戏场，奈何龌龊为，絷人于苛礼。”换言之，人既然处于一个大戏场中，正如戏台上的演员一样，想做皇帝、圣贤，或是才子、落魄书生，或是做强盗，都应该由着自己的本性，而不是由他人来安排。这完全是一种摆脱礼教束缚的个性自由。当然，对于礼教的认识，在明代仍然存在着很大的争议。即使在人们心目中倡导个性自由的“公安派”文人袁宗道也并非完全排斥礼教，反而认定礼教是“世界所赖安立，何可易谈”！针对朋友之言，袁宗道提出了自己的反驳意见。他的理论依据还是以戏剧作为比喻。他认为，即使在戏台上，演戏者还应该遵守一定的规矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官净者自宜雄壮整肃，扮丑末者自宜跳跶诙谐。所有这些，都是戏场中的“礼”，不可假借。假如一场戏中，全是傅粉施墨，踉跄而叫笑，难免会使观众感到厌呕。这就是说，即使做戏，也不可忘却本来面目。假如演戏者真把自己当作某官某夫人，忘却了他们的本来姓氏，这显然愚蠢至极。[92]
这一事例至少说明明朝人对礼的理解存在着复杂性。即使如此，借助社会的变迁，以及明朝人对礼的重新诠释，自明代中期以后，确乎出现了诸多冲破礼教的行为。晚明时期，纪纲、名分、法度开始趋于衰颓，甚至形成一种上下、尊卑颠倒的现象，诸如“在朝小臣藐大臣，在边军士轻主帅，在家子妇蔑父母，在学校弟子慢师，后进凌先进，在乡里卑幼轧尊长”，[93]或“卑幼贱微气高志肆而无上，子弟不知有父母，妇不知有舅姑，后进不知有先达，士民不知有官师，郎署不知有公卿，偏裨军士不知有主帅”，[94]社会上已是“贪肆是恣，不知礼法为何物”，或“持于分义，而敢于凌驾”。至于明代的文人，更是大多放浪不羁，行为对传统礼教造成很大的冲击。如康海时常与妓女一同骑一头蹇驴，又令从人带着琵琶，跟随在后面，游行于道中，“傲然不屑”。[95]又如“竟陵派”文人钟惺，在居丧守制期间，不守丧礼，反而枉道前往武夷山登山游玩，并写下《游武夷山记》。尤为奇怪的是，这种放旷优游的行为，同为“竟陵派”文人的谭元春在替钟惺撰写墓志铭时，“不为隐避，不为微词”，甚至称赞钟惺在居丧期间“作诗文，游山水”，是“不尽拘乎礼俗，哀乐奇到，非俗儒所能测”。[96]如此之举，难免引发身处清初礼教重建时代的学者阎若璩的责难。[97]
礼与俗相合，亦即所谓的“礼俗”。按照传统的观念，礼与俗尚有所区别：上之所颁，称为“礼”；下之所尚，称为“俗”。礼，通常“一成不变”；而俗，则“随地而忽殊”。[98]若借助于近人的研究成果加以区分，那么，礼是属于“宗教的及仪式的”，而俗是属于“习惯的及经济的”；礼相对是“强迫”的，而俗是比较“自由”的。[99]当然，官方所定之礼，也并非完全脱离民间之俗而存在，有时同样需要“因俗”。正是在这一点上，明初人郑棠将礼定义为“养”，亦即“足以安养，足以养口体也”，大抵已经证明所谓的“礼”，究其本质而言，其实很难离开物质生活。尤其是郑棠将“民富”视为“治平之象”，不仅说明“富可以好礼”，更是礼本身所具物质性的最好佐证。[100]至于近人周作人将礼定义为“生活的艺术”(The Art of Living)，或者辜鸿铭认为应将礼译成Art，而不是Rite，其目的无非是为了排斥宋代道学家以禁止人的欲望为归旨且已“堕落了”的礼观，进而恢复“本来的礼”，亦即那种带有人的生活的物质性，甚至带有“动物的生活本有自然的调节”特性的原始之礼。[101]
礼与俗有别，生活、风俗更会对官方所定之礼造成冲击。这可以从以下三个方面加以印证：其一，治贵因民，亦即必须根据民俗而治，而不应强行以礼教规范民间百姓的生活习俗，否则会适得其反。这有两个例子可以作为佐证：一是湛若水任南京兵部尚书时，曾下令百姓“毋得餐大鱼酒肆中，沽市无论举火当炉，致众群饮者禁”；除夕之夜，民间百姓“毋得焚楮祀天，糜财犯礼”。此令一下，百姓无不以为不便，甚至“怨声遂载道”，不久“法竟不行”。二是姜宝任南京礼部尚书时，曾一度“申明宿娼之禁”，规定凡是宿娼之人，“夜与银七分访拿帮嫖之人，责而枷示”。令下之日，“游冶之子以为不便”。[102]其二，在官方正统礼教与民间礼俗之间，存在着一种对立与冲突，此即所谓“大传统”与“小传统”之间的隔阂。刘、关、张三人结义的故事即为典型的例证。按照传统礼教的观念，关羽、张飞与刘备之间的关系，应该说是“恩若兄弟”，但他们之间又有一种君臣的等级关系，所以关、张均必须恪守“君臣之礼”。这或许就是人们心折于关、张的原因，显然得礼教之正。但在民间的风俗中，关、张、刘之间的关系更多的还是看重他们结义兄弟的一面，并不重视正统的礼教。以民间所建的三义庙为例，庙中塑像的布置通常是刘备居中，关羽、张飞分列左右，而且均为“俨然南向坐”，这不能不说是一种“舍君臣而言朋友”之举。[103]其三，以丧俗为例，明清之际关中士大夫所实行的守丧之俗，已经与儒家的丧礼有所不合。据顾炎武的考察，这种不合主要包括下面两点：一是增加了三年之丧的时日，亦即从28个月增加到36个月。换言之，无论是做官，还是赴举，关中士大夫通过在服丧日期上增加数月，并以此为孝。这不能不说与国家服丧礼制存在着差异。二是按照常例，唯有得子、拜官、登科、成室之类“不必然而然”之事，才值得庆贺。古人说“婚礼不贺”，就是考虑到婚礼原本属于“人之序”，亦即“人事之所必然”，所以不值得庆贺。令人奇怪的是，按照关中所行风俗，服丧士大夫在丧满除服之日，通常流行一种亲朋前来祝贺之俗。这显然也与丧礼不同。[104]
尽管如此，明代的官员士大夫还是力图使礼付诸具体的实践。这主要体现在以下两个方面：一是礼观的实践，即借助礼的简易化、通俗化而使之落实于民间的日常生活。明人洪朝选已经敏锐地察觉到“古礼”与“俗礼”之别：“古礼淡，俗礼华；古礼繁，俗礼简。”基于民间百姓本身所具“厌淡喜华之心”，以及“便于苟简自恣之习”，势必导致他们“以古礼为桎梏，以行古礼之人为怪异也”。[105]为此，明代的士大夫大多倡导将礼简易化、通俗化。如吕坤认为，“礼繁则难行，卒成废阁之书”。有鉴于后世之礼，多已流为“习容止、多揖拜、姱颜色、柔声气、工诵谀、艳交游、密附耳蹑足之语、极笾豆筐篚之费、工书刺候问之文”之类的繁文缛节，吕坤主张通过“入于崇真尚简之归”，以此作为“救俗之大要”。[106]民间世俗所行之礼，自宋代以降，大多本于朱熹所著之《家礼》一书。[107]在明代家礼的通俗化方面，大儒丘濬无疑最值得一提，他是继承朱熹《家礼》并使之通俗化方面的第一功臣。成化十年(1474)，他著成《家礼仪节》8卷。继丘濬之后，宋诩于弘治十七年(1504)著成《宋氏家仪》4卷，使家礼更加趋向于民间惯行的仪节。[108]二是以礼治世，即将礼贯彻于乡治实践中。正如明末人鹿善继所言，礼乐不是“钟鼓玉帛”，仪节也不是“声容制度”，礼乐的真正体现，理应“全在日用间应事接物上，讨求个节”。[109]换言之，礼乐必须落实于实事中。正是秉此观念，明代的士大夫开始致力于礼教的乡治实践。早在明初，丁积出任广东新会知县，刚上任，就著《礼式》一编，“择立乡老各数人使统之”。针对“俗淫于侈靡，富者殚财，贫者鬻产，上无以为教，下无以为守，俗由是益坏”的情况，丁积希望乡都老人“以礼正之”。[110]王阳明亦曾致力于将冠、婚、乡射诸礼普及于学校生员，并聘请福建莆田县陈大章，专门替“有志习礼及年少质美者”的学校生员讲习各种礼仪。[111]此外，如王阳明之《南赣乡约》，叶春及之《惠安政书》，黄佐之《泰泉乡礼》，无不是礼教贯彻于乡治实践的典范。
余论：礼教秩序的重建与礼之中庸化明末清初，针对明代中期以后礼教秩序的崩坏，一些士大夫开始致力于礼教秩序的重建，随之而来者，则是礼观发生颇为明显的转向，亦即趋于中庸化。
早在明代末年，面对礼教败坏，士大夫极滋味、盛倡乐以自奉，并由此带来蟊贼奸宄相因而起的时势，吕维祺曾作《存古》12篇及《士戒》7则，其目的就是为了“敦本训俗”，借此恢复已经倾塌的礼教秩序。[112]至清初，鉴于士大夫群体中的一些“妄人”，略见佛教内典一二，“则便放肆，有高出三界意”，傅山越发感到先王所制礼教的重要性。他尤其赞赏雪林所言“礼之一字，足盖《左传》一部”的说法，认为一个“礼”字，“可以为城郭，可以为甲胄，退守进战，莫非此物”，[113]进而致力于礼教秩序的重建。
在晚明清初，礼观的中庸化无疑也是一个趋势。如孝子刲股、庐墓，女子未出室而以死殉夫，这在敖英看来，均属“过中失正之行，不可以为训”，反对以礼设教，不可“过中”。[114]吕坤显然不满于“伪礼文”与“真简率”，认为“伪礼文不如真爱敬，真简率不如伪礼文”。鉴于“崇尚简率，荡然无检”的士风，希望通过“节文度数”起到“防肆”的功效。[115]这无疑是想在“伪礼文”与“真简率”之间，取得一个折中的“节文度数”。换言之，吕坤所谓的“礼”，不是“迂阔”“迫隘”“矫拂”乃至“严苛繁细”之礼，更不是宋儒在“节文上增一重锁钥”的繁密之礼，而是在“繁密”与“阔大简直”或“严峻”与“逍遥放恣”之间取得一个折中，以使严宽、繁简适中。这就是儒家原本所谓的“礼之用，和为贵”。[116]尤其是明末清初的张尔岐，更是在《中庸》中找到了“礼”字的真谛。所谓“中庸”，既不像“高之者”诠释的那样，将其视为“浑渺幽元之事”；也不像“卑卑者”阐释的那样，将其视为一种折中主义，或将“义理损其半，情嗜亦损其半”视为中庸，或将“迁此之所是，避彼之所非”视为中庸，或将“众所可可之，众所然然之”视为中庸。在张尔岐看来，中庸之义在于以下两句最为紧要的话语：一是“喜怒哀乐之未发谓之中”，二是“发而皆中节谓之和”。不止如此，中庸更是“赞礼之极辞也”，亦即“由礼而后可以中节，中节而后可以为中庸”。[117]毫无疑问，张尔岐对“中庸”观念做了全新的集大成式的诠释，进而使之融入明末以来礼之中庸化的思想大潮之中。
文章来源：《史学集刊》2022年第4期。
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