荀子对“孟子”性善论的批判三-梁涛
梁 涛
【摘要】《荀子·性恶》所引三处“孟子曰”，应出自《孟子》外书，反映的是孟子后学“性善修习论”、“性善完成论”的思想，与孟子的“性善扩充论”有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发，荀子批判性善论，一是认为其“无辨合符验”；二是指责其否定了礼义、圣王；三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据，则是“性伪之分”。
【关键词】荀子 孟子 《性恶》 《孟子外书》
三、荀子对“孟子”性善论的批判
我们知道，孟子性善论的提出，具有多方面的意义，既是确立人生信念和目标，给人以精神的方向和指导，[ 参见拙作：《郭店竹简与思孟学派》，第357～363页。]也是为当时的政治危机、民生疾苦寻找解决方案。“孟子以为圣王之盛，惟有尧舜。尧舜之道，仁义为上……仁义根心，然后可以大行其政。”[ 《孟子正义·孟子篇叙》，第1页。]故在孟子那里，性善说与其仁政、王道的政治理想是联系在一起的。如果说，性善论是孟子思想的出发点和理论基石的话，那么，效法尧舜，推行仁政便是其终极目标和最高理想，而“有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孙丑上》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》）则成为孟子思想中的两个重要命题。
在孟子看来，效法尧舜，推行仁政不仅是可能的，也是可行的。从可能性上讲，由于人性为善，“人皆有不忍人之心”，每个人都有对他人的同情之心。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》），即使好战如齐宣王者，看到将要被宰杀的衅钟之牛，也会“不忍其觳觫”，有善性的流露。这样，善性的存在，便从根本上保证了仁政的可能。即便暂时没有实现，那也只是“不为也，非不能也”。故效法尧舜，推行仁政，是“为不为”的问题，而不是“能不能”的问题。“不为”与“不能”的差别在于，前者是客观上可以做到而主观没有努力的，后者则是主观虽然努力但客观却无法实现的。如，“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（同上）由于仁政不过是我们内在善性的扩充、推广，而善性内在具足，不假外求。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）“言举斯心加诸彼而已。”（《梁惠王上》）“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（同上）这岂不是能够且容易实现的吗？
从现实性上讲，由于性善赋予了人的价值与尊严，确立了人格平等，这就决定了王道必定战胜霸道，仁义必定战胜强权，只有符合人性、维护人的尊严的政治，才是最有前途的政治。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）故得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”（《离娄上》）。孟子生活的战国时期，统一已是大势所趋。“天下恶乎定？……定于一。”但只有“不嗜杀人者能一之”（同上）。“今夫天下之人牧（注：人君），未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由（犹）水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐、楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）故“仁者无敌”（《梁惠王上》），“保民而王，莫之能御也。”（同上）“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）
这样，以性善为出发点，以仁政为解决民生疾苦的方案，以王道为建构政治秩序的基本原则，孟子实际提出了一套性善—仁政/王道说，表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。需要说明的是，孟子的这套学说是在游说君王的过程中逐渐形成、提出的，更多是出于对君王的宣教、劝诫和诱导，故策略的考虑多于对人性的审慎思考，它是一套救世的方案，而不是一种全面系统的人性理论。当有君王宣称“寡人有疾，寡人好货”、“寡人好色”时，他不是像荀子那样通过对人性的反思走向“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲有（又）好声色焉”[ 《荀子·性恶》：“生而有耳目之欲有好声色焉。”刘师培曰：“‘有’与‘又’同。”见王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社版2005年版，下册第936页。]的性恶论，而是主张“与百姓同之，于王何有？”试图通过推己及人以化解人性中恶的倾向。这样，宣教的需要使其关注的重点主要在于人性中积极、善的方面，而不是消极、恶的方面，或者说对人性中善的关注压倒了对恶的思考。另外，孟子的性善—仁政/王道说也存在自身的理论困境，他强调“扩而充之”对于突出人的道德自主性固然有重要意义，但内在的善端或善性如何扩充出仁政的具体设计和内容，依然是个难以说明的问题。从孟子的论述看，他也是重视古代的井田、税制、爵位等内容的，这些内容很难说是“扩而充之”的结果，而只能是历史文化的损益和沿革。孟子后学可能看到了这一点，故将孟子的性善扩充说改造为性善修习说，以强调“学”、“知”的重要性，甚至提出“皆丧其性故”的性善完成说，认为性善实际是一个实现、完成的过程，容纳了历史文化的内容，最终实现的性已不同于先天禀受的性。
然而，即便是经过了孟子后学的补充与修订，在荀子看来，性善论依然是难以成立，不能接受的。如果肯定性善，那就等于承认每个人都生而具有善的禀赋，不管是通过“扩而充之”还是后天的修习，凭借自身的力量就能够成圣成贤，而不需要“圣王之治、礼义之化”，不需要礼义秩序、圣王的权威了。如果性善，那么“有不忍人之心，斯有不忍人之政”就不只是理论的预设，而应是客观的事实，仁政、王道的理想国也就应该在人间实现了。然而现实却为何并非如此，甚至恰恰相反呢？就在孟子周游列国，启发君王的“不忍人之心”，宣扬仁政、王道时，呈现在他面前的却是“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）的暴行，以及“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《梁惠王上》）的惨状。那么，这些暴行、杀戮难道没有人性的根源？难道仅仅可以归于“物乱之”吗？道德理想国的破灭，某种程度上也就是性善论的失败。不管其动机如何，孟子没有对人性中的幽暗意识和恶给予应有的重视，没有从理论上做出反省和思考，只是一味地突出、强调恻隐、不忍人之心，在荀子看来，其人性论不能不说是偏颇、不全面的，是不能成立的。性善论不能成立，其为解决民生疾苦、政治危机而提出的仁政、王道说也就失去了基础，没有了可行性。因此，必须重新审视人性，重新探寻平治天下之道。如果说孟子及其后学强调的是“人皆有不忍人之心”，认为“人之性善”的话，那么，荀子则反复宣称“夫好利而欲得者，此人之情性也”，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲好声色焉”（《荀子·性恶》），认为“人之性恶，其善者伪也”（同上），提出性恶、心善说。[ 在《性恶》篇中，荀子人性论的完整表达是：“人之性恶，其善者伪也。”又《正名》篇称：“心虑而能为之动谓之伪。”故“伪”的一个重要含义是指心的思虑及活动，具体讲就是知善、行善的思虑与活动，伪应落实到心来理解。郭店竹简中有上为下心的“”字，整理者隶定为“”。庞朴先生认为：“上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。”（庞朴：《古墓新知：漫读郭店楚简》，姜广辉主编：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第11页。）又说：《荀子·正名》篇中“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘’，至少也是理解如，即心中的有以为……只是由于后来字消失了，钞书者不识为何物，遂以伪代之”（庞朴：《郢燕书说》，武汉大学编：《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》，湖北人民出版社2000年版，第39页）。庞说可供参考。笔者另有专文论述，这里不展开。]如果说孟子试图以仁政、王道平治天下的话，那么，荀子开出的救世药方则是“圣王之治、礼义之化”，认为圣王、礼义才是解决政治危机的关键。如果说孟子提出“人皆可以为尧舜”，表现出对人性积极、乐观态度的话，那么，荀子则提出“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”（同上），对人性持一种审慎的态度。故荀子对“孟子”性善论的批判，一是认为其“无辨合符验”，与事实不符；二是指责其否定了礼义、圣王，没有对后者做出合理的说明；三是批评其对成圣成贤的态度过于乐观，将可能性混同于现实性。而他批驳性善论，建构性恶论的理论基础，则是“性伪之分”。《荀子·性恶》称：
今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！
在荀子看来，性善论最明显的问题是“无辨合符验”，与事实不符。它不仅对人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”等内容视而不见，从性善论出发，也根本找不到平治天下的方法，只能“坐而言之”，纸上谈兵，却“起而不可设，张而不可施行”，不具有实际操作性。可见，荀子对“孟子”的批判，不仅在于性善论本身，还在于其性善—仁政/王道说，在于其由性善论引出的政治方案与理想。按照性善论，人与人之间自然应以善相待，充满了同情关爱，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。那么，事实是否如此呢？“今当（通‘尝’）试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”（《荀子·性恶》）可见，“好利而欲得”、 “疾恶”（嫉妒憎恶）比“不忍人之心”更根本，一旦没有礼义法政，外在的权威，必然是人与人之间的欺诈、争夺，必然是社会秩序的混乱，而不是恻隐、辞让。“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（同上）荀子反对性善论，亦与其对“善”的理解有关。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。
“正理平治”，即正确、合理、治理、有序。其中“正理”是从动机上说，“平治”是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善，同时还从客观结果上谈善，如学者所称，是结合着礼义秩序来谈善。如果主张性善，那就必须证明，人性本身是“正理平治”的，或者从人性出发，可以自然达到“正理平治”。孟子主张性善，但其所谓善不过是指善的禀赋或内在善性，故称“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《告子上》）。但问题是，我们在生活中可能都有过乍见孺子将入于井，援之以手子，或见长者为其“折枝”的经历，但这样的“可以为善”是否可以达到“正理平治”，形成礼义秩序？如果不能，就不能认为是性善。毕竟，偶然的善言、善行随处都可能存在，但客观的秩序之善则是需要一定的条件的，秩序的背后是利益，“正理平治”并非来自恻隐同情、“不忍人之心”，而恰恰是源于人们之间的利益争夺，以及为了消除争夺而来的制度设计、礼义制作。这一过程曲折、漫长，其中某些智慧、勇气过人的“圣王”发挥了重要作用，绝不是用性善就可以简单说明的。如果性善，又何必要圣王，何必用礼义？“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性恶》）故荀子认为性善论最大的问题，是否定了圣王、礼义，没有说明圣王、礼义在历史中的特殊地位，反映了与孟子不同的历史文明观。
不过，荀子对圣王、礼义的强调，可能是荀子思想中最有分歧、也最容易产生争议的部分。在《性恶》篇中，荀子似乎是将圣王、礼义作为前提条件接受下来，以此为根据对性善、性恶做出判断，而不是首先对何以有圣王做出说明。《性恶》篇中多有这样的论述，如，“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？”“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”荀子的逻辑似乎是：因为存在着圣王、礼义。如果承认性善，就否定了圣王、礼义。所以，性善论是不成立的。但是另一方面，荀子又认为“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。既然人性是平等的，圣人与凡人并无区别，“其性一也”，那么，又为何预设了圣人的存在，而圣人又能化性起伪，制作礼义呢？在荀子这里，似乎存在着“人性平等”说与“圣凡差异”说的对立和矛盾，这可能是每一位阅读《性恶》篇的人都会有的突出感受。荀子的论述可能存在着逻辑不严谨甚至跳跃的问题，不过若结合了荀子的整体思想，尤其是其他各篇的内容，荀子的思路基本还是清楚的。《荀子·礼论》称：
人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
这里所描写的是一个“前礼义时代”，这时圣王和礼义还没有出现，人们受“好利而欲得”本性的支配，加之没有“度量分界”，这样就产生了彼此的争夺，导致了混乱，最后陷入穷困。人们不满意穷困、混乱，开始思考如何摆脱这一状态——这在荀子那里属于“伪”，也就是“”，这时有人振臂一呼：再不能这样下去了！必须要制定规则，确立度量分界，只有这样大家才能真正实现、满足自己的欲求，才能摆脱穷困、混乱的局面。于是礼义开始诞生了，而那位振臂一呼者也就是后来所谓的圣王了。所以上文中的“先王”应该是一种后设的说法，先王或圣王并不特殊，不过是眼光更为长远，智慧、勇气更为卓著者而已。《性恶》篇谈到圣人制作礼义时亦称：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”“习”学者或释为“学”，或释为“袭”，指学习或是承袭；“伪故”作为“习”的对象，其中“伪”应是《礼论》篇“伪者，文理隆盛”之意，指人为形成的“节文条理”；“故”可理解为“旧有”、“既有之传统”，“习伪故”是说学习既有之礼义法度。[ 周德良：《荀子心伪论之诠释与重建》，《台北大学中文学报》2008年第4期。关于“故”字的多重含义，可参见裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，载氏著：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004年版，第260～276页。梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年4期。]如学者指出的，“这段话隐约表明，在制作礼仪法度的古圣人之前，人们已经按照一定的行为规则而有一定的社会生活了，所以圣人能‘积思虑、习伪故’，把他认识到的行为规则明确且固定下来。”[ 虞圣强：《荀子性恶论新解》，《复旦学报》1996年4期。]所以，圣王和礼义的出现，是一个动态、历史的过程。最初的圣王对社会中自然形成的礼义加以总结、概括，使其成为人们共同遵守的礼义规则，而后来的圣王则从先王的各种具体礼义制作中，推求其统类，把握其共理，这样就可以处常而尽变，制作、发展出其时代所需要的礼义。固然我们可以说，圣人制礼，“礼义法度者，是圣人之所生也”（《性恶》）。但是另一方面，正是通过“积思虑，习伪故”，通过实践礼义才成就了圣人。这本是一个事物的两个方面，只有从这种动态、辩证的观点，才能更好理解荀子关于圣人与礼义的思想。
因此，在荀子看来，不管是圣人还是礼义，都是历史文化的产物，其产生和出现都需要一定的条件，不是用性善就可以简单说明的。孟子主张“恭敬之心，礼也”（《孟子·告子上》），将礼义看作是恭敬之心的扩充和表现，甚至认为“人皆可以为尧舜”，未免过于天真和乐观。恭敬之心最多可以推出礼节、礼貌这些形式化的内容，而不可能建构起“正理平治”的礼义秩序，至于“人皆可以为尧舜”也只能是一种可能性，需要客观的外在条件以及主观的自愿和努力，它是一个不断学习、积累的过程，而不是靠善性的扩充或者后天的学习就可以简单实现的。孟子从性善论出发，不仅对成圣成贤的态度过于乐观，而且在方法上也出现了偏差，这是荀子批判孟子性善论的另一个重要原因。学者往往根据荀子主张“涂之人可以为禹”，认为荀子与孟子虽然一个主张性恶，一个主张性善，但都肯定人能成为圣人，故二者名异而实同，表面不同而实质相同。这种看法将荀子的“涂之人可以为禹”与孟子的“人皆可以为尧舜”等量齐观，只注意到二者表面的相似性，而忽略了根本的差异性，是不可取的。孟子主张“人皆可以为尧舜”，这里的“可以”即是“能”的意思。由于仁义内在，人们通过善性的扩充（孟子），或是后天的修习（孟子后学），“人皆可以为尧舜”，可能性与现实性之间不存在巨大的鸿沟，只有“不为”的问题，而没有“不能”的问题。在荀子这里，情况则有所不同。虽然荀子也承认“涂之人可以为禹”，但“禹之所以为禹”的根据和途径则与孟子有所不同。
“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……故圣人者，人之所积而致矣。
这里的“仁义法正”即“正理平治”之善，其中“仁义”是理想、目标，“法正（政）”是内容、方法，“仁义”需落实在“法正”上，故它是外在之善，而不是内在之善。由于仁义法政具有可以被认知、可以被实践的特性（“理”），而一般的人都具有可以认知仁义法政的材质，具有可以实践仁义法政的资具，这就决定了“其可以为禹明矣”。但这只是“可以”，是一种可能性，而不等同于现实性。荀子与孟子的最大不同是对“可以”与“能”做了区分，[ 庄锦章（Chong, Kim-Chong）对《性恶》篇“可以”与“能”的区别做了详细分析，并认为这是荀子批判孟子性善论的主要原因。见Chong, Kim-Chong：“Xunzi's Systematic critique of Mencius”,Philosophy East & West, Apr2003, Issue 2.]孟子由于肯定性善，成圣的根据在内不在外，只有“不为”的问题，没有“不能”的问题；而荀子以“正理平治”、“仁义法正”为善，虽然心可以知善、为善——具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”，但所知、所行之善在外不在内，故成圣是有条件的，不仅需要礼义的法则与规范，也需要圣王的教化与指导。对于荀子而言，成圣不仅有类似于 “不为”的“不肯”的问题，同时还有“未必能”的问题。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
“圣可积而致，然而皆不可积”，并不是说历史上古往今来圣人都是不可以通过积学达到的，尧舜禹汤等人物的出现，已证明圣人在历史上确实存在。以往学者往往将此句理解为“不是所有的人都能这样”[ 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，第400页。]，“一般人都不可以积累”[ 杨柳桥：《荀子诂译》，齐鲁书社1985年版，第666页。]，或“谓非人人皆可积而为圣人也”[ 王天海：《荀子校释》下，上海古籍出版社2005年版，第955页。]，实际是将“皆不可积”理解为“不可皆积”，是不正确的。其实，这里的“皆不可积”应从字面来理解，是说：理论上圣人是可以通过积学达到的，但现实中却并没有人做到。只不过它并非荀子的主张，而是一种设问，反映了设问者的认识和理解。但这一设问也表明，荀子承认在一定的时代和条件下，“涂之人”是很难成为“禹”的，正所谓“天地闭，贤人隐”，圣人不出。这里除了“不肯”即主观努力的原因外，更重要的是，在荀子那里，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能性，是“可以为禹”，而不是“能为禹”，“可以”是可能性，“能”是现实性，可能性与现实性之间是存在着巨大鸿沟的。为了强调、说明这一点，荀子举出两例，一是理论上我们的足迹可以遍行天下，但实际上没有人能够走遍天下，即理论上可以，但若不具备一定的条件，现实中是做不到的。就像给我一个支点，我可以撬动地球一样。二是理论上工匠、农夫、商人都可以从事对方的职业，但实际上却没有人这样做，即理论上可以，但如果客观条件不允许，现实中仍无法做到。这可能是针对世农、世商、世工制而言，在这种制度下，“工之子恒为工”，“商之子恒为商”，“农之子恒为农”，工匠、农夫、商人随意改变职业是不被允许的。荀子以这样两个例子说明“涂之人可以为禹”，而非“能为禹”，最清楚不过表明荀子对于人性的审慎态度和看法，这与孟子的乐观精神是有根本不同的。固然，“虽不能，无害可以为”，但荀子真正想要强调的还是“能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣”，这恐怕才是荀子思想的落脚处。因此，荀子从性恶、心善说提出的“涂之人可以为禹”，与孟子从性善扩充说（包括性善修习说）提出的“人皆可以为尧舜”，是两个有着根本差别的不同命题，反映了荀子与孟子学派对于人性的不同认识和理解，这种不同认识和理解也正是荀子批判“孟子”性善论的一个重要原因。
（作者单位：中国人民大学国学院。）
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