方朝晖的《论“本体”的三种含义及其现代混淆》最早发表在2020年第9期《哲学研究》上，我已认真拜读，获益匪浅其中的一段话引起我的特别关注，并从中读出三个问题，下面我们就来说一说关于简述境界意象和意境的区别?我们一起去了解并探讨一下这个问题吧!
简述境界意象和意境的区别
方朝晖的《论“本体”的三种含义及其现代混淆》最早发表在2020年第9期《哲学研究》上，我已认真拜读，获益匪浅。其中的一段话引起我的特别关注，并从中读出三个问题。
作者说:“不管宗教的定义如何，如果我们都能接受上述几个界定，我们就不难发现中国古代有关宇宙最高存在即本体的概念，像道、天理、天地、本无（玄学中）、良知（心学中）等等，就是宗教意义上的。比如，古人以‘道’为宇宙最高本原（如《道德经》第42章讲：‘道生一、一生二、二生三、三生万物’），看不到合乎逻辑的推理和论证，而是直接作为一种武断的设定，其实质在于以道为生命最高目标或终极实在。就此而言，‘道’难道不是一种信仰吗？至少，以道为宇宙最高存在，从根本上讲决不是建立在逻辑论证的基础上，而是建立在个人修行工夫和直觉体悟的基础上；千百年来，古人都是讲通过个人修行而不是知识推理来悟道、明道；道是个人生命的终极归宿或最高目标，从老子、孔子以来就是如此” （该文第三部分第10自然段）。
问题一：“道”是老子思想的最高范畴，它能是一种信仰吗？显然不是。因为信仰的对象必须是确定的，否则无从信仰，恰似基督教的上帝。可是在老子这里，道的内涵和外延并不确定，正所谓“道可道，非常道”（《道德经》，第1章）。
问题二：“天”是孔子思想的最高范畴，它能是一种信仰吗？显然也不是，天的内涵和外延同样不确定，诚如《论语》云：“天何言哉！四时兴焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）。
问题三：如果中国古人悟道、明道的基础是“个人修行工夫和直觉体悟”，那便是既没有客观性又没有普遍性，这岂不是对本体的曲解吗？因为本体既是客观的又是普遍的。
综上，无疑，中国古代有关宇宙存在即本体的概念便不可能是宗教意义上的，它只能属于哲学。
以孔子的“天”为例。余英时曾评价说：“孔子对于鬼神和死后世界基本上采取了不可知论的立场，这一点绝无可疑。他显然没有过任何与鬼神相接的宗教经验，但也不是墨子所攻击的‘无鬼论’者，孔子对于鬼神的具体认识如此，我们很难想像他会信仰一个人格神的‘天’或‘帝’。所以我倾向于相信孔子的‘天’已与巫文化的‘天’不同；其主要不同之处即在前者不复具有人格神的性质”（余英时著，《论天人之际》，台北市联经，2014年版，第53-54页）。读得出，余英时就是从西方哲学的本体论角度来谈“天”的，可是细思之却发现，余英时的评价并不准确，因为他说孔子在本体概念上是“不可知论”中的“不可知”三个字，是有主语的，即“鬼神和死后世界”（“天”），只是我们无法对它形成知识，二者相加应该称之为“知不可说论”。如果按照您对哲学与宗教的划分，即“我认为哲学与宗教在本体概念上的最大区别之一体现在途径上——思辨还是修行”（该文第四部分第3自然段），那么，知不可说论恰恰就是哲学与宗教的分界线，而这条分界线又是属于哲学的。因为知不可说论是从母与子的创生与被创生关系中推出本体的实在性的。母既是子之所以产生的根据又独立在子之外。简言之，知不可说论代表了本体论形态上的最高智慧，因为只有它能够克服怀疑论的解构。您说“西方古典哲学中本体论思想之破产”（该文第五部了第9自然段）也反证了这一点。
说到这里，需要对“知不可说论”与“不可知论”的区别进一步澄清。我认为，知不可说论因为是个肯定词，能够确定人与“本体”如何统一的原则，并进而实现本体论的价值，即回答人类对终极关怀的追问——“人生前从哪里来、人应该怎样活着、人死后要往哪里去”。譬如孔子，在“天人合一”的问题上，他既没有诉诸“个人修行工夫”，也没有寄托于“直觉体悟”，而是确立了“诠释”原则。据《论语》记载，子路问孔子怎样侍奉鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”又问死是怎么一回事，子又曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）。显然，孔子是在用人诠释鬼，用生诠释死，用关注现实生活来诠释“天”的意志。并以此为基础，孔子确立了以“孝”为中心的“祖先崇拜”信仰体系，即“慎终追远”（《论语·学而》）。孔子之所以把“孝”作为祖先崇拜信仰体系的核心，不仅是因为“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·述而》），是仁的根本，更是因为在孔子看来，一个“孝”字就担起了人与“天”的沟通，就回答了人类对终极关怀的追问。在这个信仰体系中，父母是天的化身，孝顺父母便是对天的回报；祖先是父母的延伸，它既不是神也不是鬼，仅仅是能够与天同在的通往天的桥梁，敬拜祖先便是对死后能与天同在的向往；光宗耀祖之所以是每一个活着的人的目标，是为自己将来也变成祖先所准备的一张最好的入场券。（完）
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