金庸《笑傲江湖》19回〈打赌〉中，主角令狐冲随同魔教高手向问天至杭州孤山梅庄，令狐冲与好酒、好画、好剑，人称“三绝”之丹青生相会品酒，令狐冲入酒室，闻香知味，指出丹青生密封于木桶中的葡萄酒，乃出自西域吐鲁番，经四蒸四酿而成。丹青生因此引为知交，取酒共品，令狐冲饮后疑道：“这四蒸四酿的吐鲁番葡萄酒，多搬一次，便减色一次。从吐鲁番来到杭州，不知有几万里路，可是前辈此酒，竟然绝无酸味，这个……”、“这酒另有一个怪处，似乎已有一百二十年，又似只有十二三年。新中有陈，陈中有新，比之寻常百年以上的美酒，另有一股风味。”
丹青生听后大笑道：“好兄弟，果然厉害。我这秘诀便在于此。我跟你说，那西域剑豪莫花尔彻送了我十桶三蒸三酿的一百二十年吐鲁番美酒，用五匹大宛良马驮到杭州来，然后我依法再加一蒸一酿，十桶美酒，酿成一桶。屈指算来，正是十二年半以前之事。这美酒历关山万里而不酸，酒味陈中有新，新中有陈，便在于此。”这段酒香四溢，充满奇趣的感官较量，品味争胜，堪称武侠世界中的妙笔。然则，此引人入胜情节，却未必全然出自金庸个人之凭空独创。
明末浪游城市，风雅自赏之贵公子张岱(1597-1685)，明亡后，避迹山居，刻苦自守，世家转如乞丐，然以文字追忆前朝逝水繁华，撰成《陶庵梦忆》，其卷三〈闵老子茶〉载道：“戊寅九月至留都，抵岸，即访闵汶水于桃叶渡。”闵汶水以茶艺闻名南京文艺圈，张岱因友人介绍，甫至南京即慕名往访。两人之相会品茶，机锋叠出，犹如高手过招：余问汶水曰：“此茶何产？”汶水曰：“阆苑茶也。”余再啜之，曰：“莫绐余！是阆苑制法，而味不似。”汶水匿笑曰：“客知是何产？”余再啜之，曰：“何其似罗岕甚也？”汶水吐舌曰：“奇，奇！”余问：“水何水？”曰：“惠泉。”余又曰：“莫绐余！惠泉走千里，水劳而圭角不动，何也？” 汶水曰：“不复敢隐。其取惠水，必淘井，静夜候新泉至，旋汲之。山石磊磊藉瓮底，舟非风则勿行。放水之生磊，即寻常惠水犹逊一头地，况他水耶！”
这是一场感官的展演，也是品味能力的交锋，这种感官世界的品味较量与武侠世界中的高手过招，本有异曲同工之妙，两者都在挑战人类能力的极限，也因而成为具有传奇性的技艺演出。金庸将之交融辉映，确是高招。然而，令狐冲与丹青生的品酒情节，尤其有关长运保味的疑答，大抵可谓乃脱胎自此，只是易茶为酒。
时之名士所谓贫而必焚香，必啜茗，必置玩好。
张岱是个纨绔子弟，年少时纵情声色犬马，练就一身玩乐品赏本事。五十岁时，经历亡国之痛，富贵人生戛然而止。将届七十岁时，他写下〈自为墓志铭〉，此终结人生之文，启笔即言：“蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨裤子弟，极爱繁华。好精舍、好美婢、好娈童、好鲜衣、好美食、好骏马、好华灯、好烟火、好梨园、好鼓吹、好古董、好花鸟；兼以茶淫构虐、书蠹诗魔。”此文意在总结过往人生，而沧海桑田后，回眸往事中，逝水繁华，已彷如隔世。然往事并不如烟，年少之感官经验，终是生命最深切的刻痕。人生暮色中，昔日胜景尚历历在目，陈年感受犹点滴在心。纵然有生成灰，此生活结晶，仍熠熠于历史夜空。
于张岱个人而言，容或人世沧桑，生命终因感官玩物而丰富，而精采。于历史文化而言，相隔三百馀年之吾辈，则因陶庵之笔追梦忆，而知其人，知其世，知此历史一隅之繁华，知此丰盈饱满之感官盛景。自来帝王将相以事功留名史册，忠臣义士以丹心光照汗青。张岱则以其感官之旅，品味之谈，成就立言之功，其感官体验已然转成历史文化遗产──金庸之偷招陶庵，巧妙转用，而犹得引人入胜，正可见证张岱之感官书写已然千秋不朽。
历史是现在和过去，史家和史料，不断对话的过程。以往历史研究以政治经济为要，论者多聚焦于社会结构与政经体制。近二十年来，学者反省历史图像不能徒具骨架，不见血肉。在此反省下，生活内容、生命体验与心态情感，渐成史家关怀所在。当社会经济史转趋社会文化史，史家关心重点由“经国济民”转为“声色犬马”时，张岱之感官经验，乃成史家关爱对象。《陶庵梦忆》一书乃常为生活史、文化史研究者争相徵引、议论。其个人之生活与人生，甚至被视为文人文化之表徵与体现。事实上，张岱之感官生活，也确实是种历史文化的反映。
张岱之精于品赏乃因其浸淫繁华日久，多所爱好，恋物成癖，所以感官敏锐过人，物质品味高妙。然而，张岱固是特富品味能力，但这种品味的讲究，却也并非张岱一人所独有。这，勿宁说是一种文化，一种明代后期文人所开展出来，且发展至于高峰的品赏文化。
张岱之恋物成癖，讲究品味，除个性使然，天赋异秉外，更可谓乃因其处身品赏文化潮流，浸润日久而习染上身所致。事实上，晚明如张岱这般，讲究品味之文人雅士，实不乏其人，而附庸风雅者，更不胜其数。孙枝蔚（1620～1687）就曾语带讥讽地说：“时之名士所谓贫而必焚香必啜茗，必置玩好，必交游尽贵者也。”可见，明清之际，焚香品茗与品赏玩物（尤其赏鉴骨董），已成时尚潮流。在此风潮下，感官品味能力的锻鍊，也成风雅文人的必备条件。
袁宏道（中郎） (1568～1610) 曾记一笑谭：湖北麻城风流文人丘长孺自吴归来后，邀集当地文友，举行品泉大会，众雅士分得少许号称吴地运回之惠泉后，“齅玩经时，始细嚼嚥下，喉中汨汨有声。”人人讚叹：“美哉水也。”然而，半月后，丘家僕人相争，爆出内幕：受命担泉之僕，嫌水重路遥，长孺一走即将三十罈惠泉倒入江中，将近麻城时，才汲取山泉水充数。事发后，参与品泉之诸名士“闻之媿叹”。中郎笑话好友丘长孺之后，也自我调侃：其弟袁小修曾自江南载回两坛泉水，以红纸分别标示惠山泉、中冷泉，经月抵家，纸上字迹却已模糊。兄弟俩开罈试喝，却瞠目相对，无从分辨何者是惠山，何者是中冷。然而，他又自言：任官吴地之后，“尝水既多，已能辨之矣。”可见，感官之品味能力，正是晚明文人所特意强调者，文人多有此雅兴，且已演成时代风尚，文人之间多以此相号召、相标榜。未具品味能力者，也不得不装腔作态，或暗自锻鍊。
仰仗味觉能力的品茶与嗅觉性的焚香一样，都是明清文人雅士之标志性癖好。而辨别泉水的好坏，可说是品茶的前提，这种品味的强调发展到更极端，则品泉也成了重要的嗜好。在袁中郎所举的这个事例中，我们可以看到，品泉甚至已经成了一种仪式性的动作，一个文人互相标榜、认同的社会性动作。然而，这当中若无感官能力以为其品味之根据，则此刻意张扬之文雅，也就容易成了虚假的造作。在此， 丘长孺及其诸友人，以至于袁氏兄弟，因为不具感官上的品味能力，故虽有好雅之心，但都只能算是附庸风雅的“好事者”。
再者，由袁中郎的叙述我们也可以看到，晚明士人在风雅相尚的氛围下，如何张扬其品味能力，这可以说正是由于文雅的生活已经成为一种具有鉴别性的文化标志，所以，处于这种文化下，个别文人无论是否具有真正的品味能力，为证实自己之从属于文雅境界，都必须在生活上从事这种感官鉴赏能力的表演。
当然，焚香品茗本属感官之娱，意在增添生活趣味。因此，品味之夸示较量外，重点更在私人生活情趣之触发。冒襄在〈影梅庵忆语〉中回忆他与董小宛的闺房之乐时，特别记道他们都喜焚香品茗，两人同嗜岕片“每花前月下，静试对尝，碧沉香泛，真如木兰沽露，瑶草临波，备极卢陆之致。”此情此景，在当时在日后，都是一种天妒的幸福，〈忆语〉记及此境时，辟疆自叹：“余一生清福，九年占尽，九年折尽矣。”深沉慨叹透出，两人爱情之转成人间至福，乃有具体之美感生活以为凭藉，味觉之娱与情感之挚，融为耽美情境，斯成椎心之回忆。
品茗于花前月下之外，冒董两人另有嗅觉之娱。他们常静坐香阁，细品名香。为了品香，他们曾各方购求诸种香材，再自行加工炼製。董小宛逝世后，这段焚香品茗的日子，也成为他刻骨铭心的记忆：“忆年来共恋此味此境，恒打晓钟尚未著枕，与姬细想闺怨，有斜倚董篮，拨尽寒炉之苦，我两人如在蕊珠众香深处。今人与香气俱散矣。安得返魂一粒，起于幽房扃室中也。”这对才子佳人的爱恋情深，正与焚香品茗的优雅生活相互交感共鸣。
事实上，对应于嗅觉的焚香与对应于味觉的品茗，本来就是士人经营其文雅生活的重要元素，其文雅生活之经营乃与感官之开发相互发明，此两者之相发明，更演成一套赏玩文化的流行，这种赏玩文化大致成形于明代中期。
有明中叶，士大夫以儒雅相尚；而当时骚人墨客，亦皆工鉴别
焚香、品茗、玩物，这些名士式的品赏生活，并非只是某些特定个人的偏好或标榜而已，这套用以辨识名士的闲雅生活模式，在明代中期时即已大致具体成形，且逐渐演成流行文化。
沉德符(1578-1642)所撰之《万曆野获编》，堪称明中期搜罗最丰，触角最广之时事笔记，尤多生活文化史料，其中有言：“嘉靖末年，海内宴安。士大夫富厚者，以治园亭、教歌舞之隙，间及古玩。”古物珍玩之好古已有之，宋代赵明诚、李清照夫妇之评赏金石古玩，更广为人知，且为后世文人雅士一再提及的佳话。不过，由沉德符此说看来，明代这种收藏真正蔚为风潮，且构成一套生活文化，则大抵是在嘉靖年间，才在上层的士大夫间逐渐开展。然而，除了传统的士大夫阶层外，我们可以看到另有一群人被分别标擧出来。
伍绍棠在为《长物志》所写的跋中叙道：“有明中叶，天下承平，士大夫以儒雅相尚，若评书、品画、论茗、焚香、弹琴、选石等事，无一不精。而当时骚人墨客，亦皆工鉴别、善品题，玉敦珠盘，辉映坛坫。”由“士大夫”到“骚人墨客”，由“贵介风流”到“雅人深致”，除反映参与行列的扩大外，也透露出一种专门化的“赏玩文化”的形成及其相关意涵、价值的转换：这种儒雅的赏玩活动可能源起于富厚士大夫的爱好，但它们发展到一定的程度后，就已不止是依附于富厚士大夫，为其兴之所至的风雅之举。它已经成为一种普遍流传于文人之间的一套生活方式与文化标帜。其背后且有特别的理念与意涵。
赏玩文化的发展，大抵在明代中期滥觞于“富厚士大夫”，之后则“骚人墨客”之流文人转成主角。而此类文人之投注心力于赏玩活动，则是别有衷曲怀抱，其理念与作为，且重构赏玩文化之内涵。
明中期以后，科举仕进之途日益狭窄，诸多仕途不利之士人中，乃更有特意傲视世俗，以自标高者。这是一种待人接物的姿态，也是一种另创生活态度与形式的契机。黄宗羲在叙及其终生不遇的挚友陆文虎、万履安的生活情境时，如此描绘道：“两人皆好奇，胸怀洞达，埃 （土盍）沤泊之虑，一切不入，焚香扫地，辨识书画古奇器物，所至鸶翔冰峙，世间嵬琐解果之士，文虎直叱之若狗。”陆、万两人是当时的大名士，他们在科举上终生困顿，不得一第，但他们文名甚高，其才气、声名与现实成就颇有差距，这种人生处境导致他们对现实世界採取一种“疏离”的态度。他们的生命活动刻意突破现实世界的侷限，而试图投入一个“非世俗世界”，因此，他们的生活经营重心，并不在于现实层面，以致不屑于现实中营营苟苟。
他们在对人的态度上，乃刻意以一种傲岸的姿态，与“庸俗”的世（士）人保持距离。他们是明后期别具一格的士人类型，标示一种刻意疏离、抗拒“世俗世界”的生命情调。具有此种生命情调之士人，在生活的经营上，离异于现实利益之汲营外，更别有致力之方向：“焚香扫地，辨识书画古奇器物”正是他们有别于世俗的生活风貌的经营，这种品赏生活的经营也是他们抗拒世俗，用以寄託心力的另类生命载具。
陆文虎、万履安的生活风格并非全然出于其独创，这可以说是明后期士人的一种生活类型，而且这种类型的生活别有其思想渊源。其背后乃有“闲隐”理念以相牵引，且此刻意离异于世俗之闲隐理念，更具潜能得以演化出一套特定的文雅生活文化。
传统士人仕途不顺，多兴退隐之念。明中期以来，一般士人中举不易，仕途倍觉渺茫之心理下，闲隐之说乃大为盛行。然其讲求闲隐，殊非将生命退藏于无欲之境，或者回归自然素朴度日。相反地，他们往往多所用心于物质与感官生活的经营，以致由此推衍出极度优雅之生活品味。明代品赏文化的发展，可说就是“闲隐”理念转而演成“闲雅”生活的过程。
高濂是明中期颇为活跃的剧作家、收藏家、养生家，而且，这些活动交织出一个充满美感情趣的生活，尤其他的养生学，并非全然的清心寡欲，实则包含诸多细緻优雅的品赏玩物活动。因此，我们也不妨称他为生活美学家。他所撰写的《遵生八笺》堪称养生百科全书，其中有〈燕闲清赏笺〉，则可说是闲雅生活的教本。此雅文开宗明义道：“避俗逃名，顺时安处，世称曰闲。而闲者，匪徒尸居肉食，无所事事之谓。”“故余自闲日，遍考钟鼎卣彝，书画法帖，窰玉古玩，文房器具，纤细究心。……他如焚香鼓琴，栽花种竹，靡不受正方家。”高濂此说即是由“闲”而“雅”的概念推移：在“闲”的概念下，个人的生命重心撤离于世俗世界，因而其生活经营逸脱于世俗世界的名利经营，转而寄託于赏玩生活，藉诸玩好之物的品评、摆设、赏玩，经营起来一个兼具知性与美感的生活世界，如此，构成一套“雅”的生活文化。所谓“名士”的生活类型，其背后的理念乃根源于此，而它之所以成为辨别名士的标志，可以说就是这套“雅”的生活模式已经成为一种价值表徵，因而可以用来自我标榜，或互相标榜。而当此种生活模式可用以作为价值标榜时，也可见它已普遍流行于社会之中，成为一种特定的社会文化。在此文化流行下，品赏玩物之文雅生活的经营，乃又成了一种文化身分的建立或追求。
明季山人墨客多传是术，著书问世，累牍盈萹
明中期以来，自“士大夫”以至“骚人墨客”，积极开展出一套“雅”的生活，而所谓雅的生活可以说就是在生活领域内，放置新的生活内容。这些生活内容如上所言：无非“若评书、品画、瀹茗、焚香、弹琴、选石等事”，也就是说将诸如书画、茶香、琴石等各种无关生产的“长物”（或玩物）纳入生活范围中。同时，在主观态度上耽溺其中，对之爱恋成癖，以致使之成为生活重心，进而以此来营造生活情境，作为个人生命的寄託。如此，构成一套文人式的闲赏文化。
明中期以来闲雅生活模式成为一种社会流行后，社会上有一批文人刻意地渲染、宣扬这套生活形式。高濂之《遵生八笺》、文震亨之《长物志》，以至于李渔之《闲情偶寄》，皆为其中名著。《四库全书》编者在为《长物志》作提要时说此书：“所论皆闲适游戏之事，纤悉毕具。明季山人墨客多传是术，著书问世，累牍盈萹，大抵皆琐细不足录。”这段出自庙堂学士，隐含不屑之意的评论显示：这类的书籍在明后期，甚为风行，而藉诸文字以鼓倡这套生活方式的正是“山人墨客”之类的文人，相对而言，这套生活形式也已经成为一种文化标志，明清文人刻意在现实生活与文字两方面，积极参与，知行合一，理论与实践双管齐下，将此生活形式营造成为一种特属于文人的社群文化，以此在理论概念和现实生活层面上，自我认同，相互标榜。如此，此“雅”文化成为区隔世“俗”的标志，成为一种特定的文化符号，可用以界定士人身分。认同于此者，乃刻意多所讲究，多所强调，乃至多所夸示张扬。
文震亨(1585-1645)为明中期苏州文坛领袖文徵明(1470-1559)之曾孙，属艺坛世家子弟，因此其著作《长物志》被认为是此类作品中的典范之作，此作大体显示文人生活文化的涵盖范围与操作法则。《长物志》共有12卷，其类目分别为：“卷一室庐、卷二花木、卷三水石、卷四禽鱼、卷五书画、卷六几榻、卷七器具杂品之属、卷八位置、卷九衣饰、卷十舟车、卷十一蔬果、卷十二香茗等。”这些内容大抵如四库编者所评，确实“皆闲适游戏之事，纤悉毕具。”这些物的种类包括植物、动物、矿物，在用途上则有：艺品、食物、饰物、器物……等等，这些林林总总的物是个人生活经营的客体，从生活的层面来看，它们大体上并非日常实用之物，它们不具生产性──其器物实非作为生产之用，而其食物也非增殖劳动力之粮食。事实上，这些物在归类上本来就不被放置在日常生活的范畴中──也因此被以“长物”名之。粗略区分，这个由“长物”所组合起来的世界，大要可以分为几个面向：空间规划、（古今）器物赏玩、（自然）景物观赏、食物（零食）品尝、美观装饰。这些不同性质的长物，被安置于生活领域内，在非实用性的组织架构下，建立起来一个无关乎现实利益增殖的“文雅境界”。
明中期以来，立意营造赏玩生活之文人，往往在现实生活中刻意展现其品味能力，乃至以集会结社方式，推展品赏活动。除前述丘长孺几近闹剧的品泉之会外，张岱也有饮食社、品蟹会之类的集会结社活动，以讲究品尝饮食，江南地区亦出现“清玩会”、“香炉会”、“菊社”之类的同好会，共相鉴赏古玩。这些活动的不时或常时举行，乃逐渐共同营造一种文化氛围，形成一种文化生活形态。在此氛围下，一般有意于此的士人，也很可能逐渐培养起真正的品味能力──如袁中郎后来“尝水既多，已能辨之矣。”所以我们可以说文人自己建构了一个文化环境，这个环境将对他们的感官能力进行教养工作，在此教养过程中，他们一方面培养起来品味的能力，一方面建立起对此文人文化的认同，而在其文化认同形成之同时，也划分出相对的文化界线，将“非我族类”之富贵者排除在外。从这一点来看，我们可以说丘长孺的品泉之会，虽然为人所戏，因而有些荒谬意味，但也可将之视为是一种仪式，一种文人之间建立自我文化及社群意识的仪式。
馀 味
美国耶鲁大学Sterling历史讲座教授史景迁（Jonathan D．Spence，1936~）曾被记者问及：“最希望活在人类历史的哪个时空？”他回答：“中国晚明的苏州”。诚然，晚明文化有极为精采的形式与内涵，尤其，以江南为中心所发展出来，最具代表性的“文人文化”，斯可谓漪欤盛哉！虽其未必全然出自创新，却开展交织至于极精极美之境，且具体落实于现实生活之中，穷尽感官之享乐与品味之讲求，演成优雅细緻之生活形式。悠游涵泳于此高雅文化中，确是生命之至美至福境界。然则，此种品赏文化之形成潮流，乃与士人之生命经验，尤其科举挫折，密切相关。盖其推波助澜者乃多失意文人，因经国济民之途穷，故转而託身于声色犬马。
明后期社会所开展出来的“文人文化”可说是一种独特的生命经验的尝试与拓展，而此“生命经验”实包含：人生态度、生活形式、感官活动，这三者的相互关涉、牵缠，构成了一套独特的文化形式，这套文化流行于明清社会中，成为当时部分士人（士大夫）藉以自我标榜，相互认同的一种生命情调与生活方式。
明清间文人所建构起来的“雅”的生活文化，是士人尝试架构出一种离异于世俗的生活情境，进而在其中填充进各种“长物”，再以此长物为感官对象，与之展开密切的互动，由此开展出丰富的生活内涵。如此，士人将其生命活动投注、沉缅于诸种长物，于此开展出丰富的感官活动，用以寄託个人的情感，在感官的伸展与情感的投注下，生活呈现出一种别具意味的情境──一种离异于现实的、世俗的世界的雅的意境。这个雅境成为文人用来安身立命的处所。
就明清社会文化发展而言，文人文化的形成和不断开展是明中期以来社会文化自我繁衍、丰富化的过程。而就整体中国文化而言，这套“文人文化”的发展却不能说是完全出自明清士人的独创，诸如闲隐的理念、古董的 或各种生活美学，都不是明清文人所独创出来的，这些都是承袭以前的文化再进一步发展的结果。因此，明清文人文化可以说是之前的时代各种文化因素的继承、重新诠释，并且和现实生活相互整合的结果。而经过明清文人的诠释、整合，并在生活中具体实践，且不断重新辩证、繁衍之后，它已经发展成为明清社会的重要特色和成就。
虽然，这套文人文化在满清入关，新政权统治之初期，因城市生活的萧条、清政权的严厉管制及士风的转趋严肃……等等因素之作用，而一度趋于沉寂。但此文人文化并未因政治环境与文化氛围的转变，而全然遭致摒弃，以致消声匿迹。只是相随于大环境的变化，文人文化也因而有隐显起伏之趋势转化。至少，我们在《红楼梦》一书中，或诸如袁枚之类文人身上，都尚可概见文人文化的馀绪或延续。大体而言，这套在明清时期发展成熟的文人文化可说是整体中国文化中别具特色的一个支流，它也在后来的世代中继续发挥它的影响作用。今日中国古董市场日趋热络，在某种程度上也可以说是此种品赏文化的延续──或“复辟”？
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