从天人合一到人事为本，仲长统的天命观为何会改变？
仲长统的天命观与历史观，构成其政治哲学的形而上基础，是关于政治正当性的来源问题以及政治权力更替问题的思考。仲长统剥离了谶纬经学赋予政治的神秘主义色彩，形成了“人事为本，天道为末”的天命观。对于政权更替，他反驳五德三统说，以治乱循环来总结历史之道。
仲长统作为一个针砭时弊的士人，其思想中这些形而上的部分都与现实政治紧密相关，再结合整个秦汉以来天命观与历史观常常会成为现实具体政治制度的指导思想这一重要因素。
从天人合一到人事为本天命者，当谓之受命于天者也。《尚书·盘庚》有“先王有服，恪谨天命”，可见其自殷周起便是中国哲学中的重要观念。自西汉经学成为官学后，结合了儒家经学与阴阳家学说的天命观也成为了汉人普遍接受与尊崇的天命观，其特点就是带有一定的神学色彩。
而到了汉末，经学大致已经失去了思想上的独占统治地位，一些士人的天命观也随之发生了很大的变化。仲长统即是如此。天命观将关涉到政治哲学的关键问题——谁有权统治？也就是政治正当性问题。
汉代经学天命观：天人合一秦汉之际，天命观问题与现实政治息息相关，其直接关系到统治者的合法性以及当前政权的合法性，也就是西方政治哲学中的“谁有权统治”这一问题。
关于对此问题的解答，不得不涉及一个重要的人物——董仲舒。
董仲舒建立了以“天人一也”之说作为核心的天命观。在整个西汉与东汉前期的官方学术中，人们对于天命的认识大抵也是基于董学的。直至汉末，乱世之中的士人们才开始对此产生怀疑，从而产生了其他形态的天命观。尽管汉末产生的天命观与董学有极大的不同，甚至很有背道而驰的意味，但若仔细分析来看，其实亦是脱胎于董学，也从侧面反映了士子们受董学影响之深。
因此，欲厘清仲长统的天命观，也需要追溯至汉代正统的经学天命观，知道他对其进行了怎样的继承与怎样的反对，才能了解仲长统的天命观是什么样的，与汉代正统的天命观有什么样的联系与脱离，又是如何与现实、政治制度相联系的。
董仲舒认为天是宇宙万物的起源，没有天则万物不生，那么人作为万物之一，理所当然也是天所孕育的。就是说人虽然是父母所生，但是人之为人，使人成其为人的本质依然是来源于天。既然人也是受天而生，那么一定两者之间就是有联系的，董仲舒对此也做出了周密的解释，即静态地看“以类相应”，动态的看“同类相动”。
这样，就将天与人的行为联系了起来。既然天人可以相感，具体的人应该如何去实现对于天的联系呢？董仲舒认为这里即需要“王”的存在。汉儒喜音韵训诂，董仲舒也从这一角度解释了“王”与天、人的关系。
“王”是天与人相联系贯通的关键，因而有了“天子”之谓，也即天之子也。须得注意的是，天在董仲舒的学说中其实并非纯粹的一个人格神、信仰神的形象，徐复观认为董仲舒的天这一概念虽然常常有人格神、信仰神的影响，但其实其本体是气，表现为阴阳四时五行，是一个“大的有机体的构造”。
- 一方面董仲舒的“天”其实确有少量的人格神成分，他也感受到了有“天志”“天心”，“天”会依据人的行为降下福祸，人也可以依据自己的行为影响到“天”。
- 另一方面却是没有多少信仰神成分的，因为天人相感乃是一种双向性的行为，信仰神是绝不可能简单受到人的影响的。而不管是董学或是整个汉代的学说中，天与人之间的联系都不是单向的。
可以看到，董仲舒的信仰成分并不浓厚。明白了董仲舒的天是什么样的概念，才可以继续探讨天命与其对汉代政治现实的影响。从天道到天命，董仲舒很大程度上是通过阴阳灾异之说将其与现实政治相联系的。
首先从君王的产生来说，君王是受命于天的，皇帝为天所命，故称天子。即使是禅让或是世袭，君主之位依然得之于天而非传于前任君主。皇帝承天之命来对天下进行管理，这天下就不是皇帝的私有之物，自然就不能将其擅自移转给他人。
换句话说，皇帝是无权将君位给予他人的，只有天子才能决定君主之位的归属。但若并非通过禅让、世袭，而是通过革命取得的君位又当作何解释，岂不是此天子代天而治的天下都被夺去了？
董仲舒认为，即使是革命夺取天下产生的新君主，依然是受命于天的。因为受夺之天下的君主已经为天所弃，新的君主以有道伐无道，天命在此过程中已经发生了转移，这种革命是正当的，是为“天”所承认的。
其次，从天命观与现实政治的联系来看，除了使用“天命”这一现在看来带有神学色彩的理论来解释政权建立的正当性、君主的合法性以外，董仲舒还将阴阳灾异之说与政治行为联系在了一起。这一点有两个前提 ，一谓天人感应，二谓法天而治。
天人感应设立了天与人的联系，天会根据人的行为降下祥瑞或是灾异，法天而治则设立了一种纲领性的政治秩序，政治上的价值也应该取法于天。例如人伦，董仲舒主张三纲，便是从寒暑、阴阳、天地作为论据来议论的，政治制度的设计上亦是法天而治。
天人感应下的阴阳灾异之说在汉代影响极广，是天命观影响到现实政治的前提 ，其产生的作用也是两面性的：
- 正面上起到了一定程度上限制君权的作用，君主作为天子必须敬天，而不是无限制地滥用君权，否则天将会降下灾异对皇帝进行警醒来或是警告，更甚者天命都将发生转移。
- 负面上，这种神道设教的手段自然会带来神学色彩，为汉代谶纬之学的兴盛与民间迷信的横行埋下了伏笔。换言之，天虽然不发一言，但却深刻地影响到现实社会、政治的方方面面。
仲长统对于“天”是怎样的认识呢？与董仲舒的“天”相反，仲长统认为的“天”并不能与人交感。
确切地说，仲长统的“天”大多时候是指“天道”，他会从两种意义上来使用这一概念，分别是“知天道”和“用天道”。“知天道”具有更多的形而上的意义；“用天道”则包含更多的现实意义。
“知天道”指的是天道之学，例如天命、灾异之说。董仲舒说君主乃受命于天，并且还受天地监督，若是行事有欠缺则会降下灾异示警。仲长统不这样认为，他直接否定了群雄逐鹿之时豪杰之士们就各自领受了天命。正是因此，争夺天下的战争才会愈演愈烈。大家都假借说自己拥有天命，但实际上干的事情的却是斗智斗勇，尽心竭力地去争夺天下。直至最后都精疲力尽才终于决出了胜利者。哪里有天命的位置？
可见，仲长统并不认为政治上的领袖是由上天来决定的。他还说汉高祖、光武帝两位圣主以及辅佐他们的几位名臣之所以威震四海、布德百姓的原因是“唯人事之尽耳，无天道之学焉”而对于卜筮之术、灾异之说，他认为关键依然在于人事，但若是人事未尽，那么即使侍奉上天从未失时，法天而治尽心竭力。冯相不下，祝史不去，终究也无益于败亡也。
“用天道”则是指日月盈盛、四时变化这样自然的客观规律，天不具有神格意义。仲长统认为，政治中天道最大的作用在于“用”，以客观规律指导民事生产。再加上人事已尽，那吉凶之兆还有何可取之处？在合适的时节做该做的事情，这就是用天之道。
至此，我们可以一窥仲长统的天命观了，明明谈论的是天，却句句不离人，这就是仲长统天命观的最大特点。如果说董仲舒以“天-人”之间的联系作为天命观的核心，那么仲长统则是明显的以“人”作为天命观的核心。正所谓“人事为本，天道为末”是也。
那么，依据这样的天命观原则，仲长统会如何看待当时的政治现实呢？
在政权建立的正当性上，他否认形上学的天命依据，认为豪杰们都是“假借天威”，最后由胜利者建立了政权，汉高祖刘邦如是，光武帝刘秀亦如是。既然开国的豪杰没有天命依据，那么君主自然就不是受命于天的，天道在这里的作用十分有限，人事才是关键之所在，二主之所以能立下霸业，不过是因为人事尽矣，绝非天命所归。
如此一来，可以说完全否定了董仲舒以及以前朝代建立政权时为自己设立的政治正当性。
天就是天，人就是人，当这两者被区分开来的时候，“天子-天之子”这样的概念也就不复存在了。开国的豪杰并没有实际上领受天命而只是自己假托天命，自然也就没有君王是受天命管理天下的说法了。
乱世之中豪杰们斗智斗力，最后一人胜出成就君位，为什么偏偏是这一人？在仲长统看来只是因为人事尽矣，其中并没有什么命中注定，也没有什么天道之学。在这一点上，仲长统最为看重的就是人的行为，格外强调起到决定性作用的永远都是人的行为，“人事”贯彻了政治的始末。
政权的建立上如此，政治的治理上亦是如此。只要上层统治者没有私心，选贤任能，勤于政事，赏善罚恶，让人民各得其所，那么即使想要天下治理得不好也办不到。反之，若是君主胡作非为，黎民百姓遭到冤枉，那么求助上天再有诚意、耗费再大也是无用之功。
因此，从天命观与政治上的联系来看，仲长统是较为消极的，认为政治行为的依据应该是人的行为，而非天命观的决定。最直接的体现就是他对于君主的评价。
他将君主分为三类：
- 第一类是知道自己已经做得尽善尽美，所以不再去期盼天道，这是最好的君主；
- 第二类是疑虑自己做得还不够好，于是援引天道之学来帮助自己，这是次优的君主；
- 第三类是不求诸于己反而求诸上天的，这是下愚之主。
如果君主专心忠于自省，虑于治道，那么所谓祥瑞的发生就像是井里打水打到了水，烧灶做饭点起了火一样自然，有什么值得庆贺的呢？可以看到，除了在否定政权建立的天命依据以外，在政治的治理中他很大程度上也将天与人分割开来，最好的执政者就是尽心尽力的实行仁政者，而非需要援引天道之学的受助者。
简单地说，政治上不需要“知天道”，懂得顺应四时变化指导社会生产的“用天道”即可。
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