在中华文明几千年的历史之中，出现过太多杰出之士，仲长统也是其中之一。虽然其著作已经佚失了十之八九，但是就仅存的十之一二也足以让我们认识到其思想的重要性。仲长统著作最主要的载体，是范晔以“益于政”为由节选在《后汉书》中的昌言三篇以及乐志论。
在这个意义上而言，著作的大量佚失纵然令人扼腕叹息，但仲长统得以借其著作现存的十之一二青史留名，恰恰证明了他以及他的理论的重要性。也正是因此，历朝历代皆有有识之士在发掘其理论价值。
东汉末年社会动荡，各方面矛盾激烈而复杂。仲长统生于汉室王朝摇摇欲坠之时，他对于使汉朝落得此番田地的种种原因进行总结、分析、批判。
让我们在立足于历史俯视从前的同时，得以一窥身在乱局之中的汉代仕人是如何看待汉室王朝的分崩离析的。即使以现代的眼光来看，仲长统分析的原因也不可谓不全面，从形而上的天命观、历史观到形而下的现实政治制度、王朝的内忧外患，他皆有论述。
在东汉中后期，经学的弊端开始显现，逐渐取而代之的是诸子学开始复兴，仲长统既受到了经学教育，又接受了诸子学，尤其是儒法道三家的熏陶。对于经学之长短了解得非常深刻。
正是如此，他对于经学系统下的政治制度、政治举措进行批判，往往会更加切中要害。仲长统立足于诸子学的复兴，对汉代经学进行了很大程度的批判。将经学中的神秘主义色彩逐步剥离，形成了“人事为本，天道为末”的天命观。
对于历史周复，也侧面反驳五德三统说，使用治与乱来总结历史周复。对于现实政治制度，则秉承“作有利于时，制有便于物，可为也。事有乖于数，法有玩于时者，可改也”的动态观念进行总结分析。
整个秦汉以来，天命观和历史观往往会成为现实政治制度的指导思想，如“天人合一”天命观下天子是受命于天，代天行政的，这意味着当政治出现失误或是发生天灾时，天子往往需要向天承认错误，祈求天的原谅。
在这个过程中，人被天所统治，被笼罩在神秘主义中无法脱身，从思想以及现实两个方面都受到了极大的制约。而仲长统则否定了这样的天命观，想要把人从这种束缚中解放出来。最为难能可贵的，在于他对这些问题进行分析之后，更进一步对于“该怎么做”给出了自己的答案。
这个“该怎么做”，未必可以尽善尽美地解决现实问题，更不太可能挽救大汉王朝的倒塌，但是却可以很大程度解答古人认为的美好生活是什么样的这一问题，并且以身在乱局之中的汉末仕人的身份，带领我们一窥当时的政治思想风貌。
仲长统论述的这一切，都是围绕着政治展开的。所谓好的政治就是可以给最多数人带来福祉的最有效率的方式之一。也正是因此，我们可以通过梳理并分析仲长统文本中蕴含的政治制度、政治价值、政治秩序，建构出一个存在于他理想之中的政治图景，表达他对于美好生活的向往是怎样的。
要构建仲长统的政治哲学，从仲长统提出的具体政治制度出发，提出的具体政治举措作为切入点分析其中蕴含的政治价值、政治秩序，进一步一窥他理想中的政治图景会是不错的出发点和立足点。
因此，经过分析与总结后，我将得出了仲长统政治哲学理论中制定政治制度的依据是“事功”，最为重视的政治价值是“道德”，想要构建的政治秩序是各个政治主体“各有所安”这一结论。据此进一步绘了仲长统理想中的政治图景，从而完成对仲长统政治哲学中形而下的“器”的构筑。
最后将理想的政治图景与现实的政治状况进行比较，欲从中找出仲长统思想中存在着儒——道、进取——逍遥这样明显的张力的原因。仲长统是痛苦的，他一边发出“人事为本，天道为末”这样振聋发聩的声音，另一边又痛心疾首高呼“不知来世圣人救此之道，将何用邪？不知天若穷此之术，何欲至邪？”
或许正是在这样对于美好安定生活的求不得，看不到希望之后，他只能将人生旨趣转向逍遥物外，欲成为至人达士，不再为外物所累。如果是这样，就意味着在仲长统的人生中发生过思想属性的转变。由锐意进取、针砭时弊转向纵横睥睨、翱翔太清。
伺候这种看法进行了辨析，并且提出了另外一种观点。
首先对仲长统的另外两部分著作《见志诗》与《乐志论》进行了论述，欲从中摸索出仲长统从《昌言》中这样一个慷慨激昂，锐意进取的儒者形象转变为欲脱出尘世、逍遥物外的出世者形象的蛛丝马迹。
其次则将《见志诗》中的狂言以及《乐志论》中的逍遥思想重新进行定性，从文本本身出发，发掘出两作中与表面上表达出来的逍遥物外不甚相符的表述。从而对仲长统的思想属性有从儒转道的转向这一观点进行辨析，并且一定程度上解释仲长统多次表达的逍遥思想以及葛洪《抱朴子》中记载的仲长统求仙问道之心。
若是认为仲长统的思想发生过极大的转向，这就意味着将仲长统的生命划分成了两个阶段——其因为种种原因从前期的锐意进取转为后期的逍遥物外。但是这种说法有两个问题亟待解决。
- 其一是目前为止仲长统的现存著作并没有确凿的时间线索，也就是没有办法确定《昌言》、《见志诗》、《乐志论》等著作产生的先后顺序。从逻辑上来说没有办法排除《见志诗》与《乐志论》产生于《昌言》之前的可能性，而若是如此，由儒转道这种说法就站不住脚了。
- 其二是这两个阶段产生的割裂感。《昌言》中的仲长统是慷慨激昂的，尽管他的思想渊源有着道家的部分，但是并没有体现在他的政治思想中。
这与道家政治哲学岂非背道而驰？可见，就《昌言》而言，道家思想内核极为有限。而《见志诗》与《乐志论》则不然，两作中充斥着逍遥物外的意图与向往，到五经、人事、帝王之门都是以一种鄙弃的态度，似乎又是极端的道家超然倾向。
将《昌言》与《见志诗》、《乐志论》相比，这两者形成了强烈的割裂感、背离感。让人不禁思索，这么极端的思想变化，是可能的吗？但是，如果接受本文出的新看法，《见志诗》与《乐志论》中的狂言以及逍遥之论其实是仲长统激于一时之愤而发的故作旷达之言，这样的反应恰恰表达了仲长统对于现实世界的强烈关怀而非表面上的超然。
那么上述两个问题就可以得到很好地解决了，仲长统的思想属性从来没有发生极端的改变，既不是分裂的，也不是转向的，他的志向是一以贯之的。
如此，便对仲长统的思想属性进行了再确定，尽管有吸收一些道、法两家的思想，但其政治哲学的重心——人事，最高目标——德教依然昭示着他儒者的身份，而非儒道、儒法；政治志向虽然表达方式发生了变化，但其内核依然是一以贯之的，自然谈不上由儒转道了。
不过，他的著作中确实出现了对名教的批评与自然的肯定，在这一点上，金春峰先生说他已开魏晋风度之先声，刘文英先生说他是从两汉经学到魏晋玄学的中间环节，也是恰如其分的。无论如何，当公元220年汉王朝轰然倒塌时，仲长统也随之而去。历史对他的记载永远停留在了“汉尚书郎仲长统”。
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