俞樾创作风格（姚彬彬始作俑者）

「始作俑者，其无后乎」语义诠释史及其疑难问题

孔子所言「始作俑者，其无后乎」一语始见于《孟子·梁惠王上》，原文谓：

曰：「庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：『始作俑者，其无后乎！』为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？」 [2]

对此，赵岐注曰：俑，偶人也用之送死。仲尼重人类，谓秦穆公以三良殉葬，本由有作俑者也。恶其始造，故曰此人其无后嗣乎，如之何其使斯民饥而死也。」 [3]赵岐认为作俑陪葬逝者的习俗比以活人殉葬的习俗更早，「作俑」习俗逐渐导致了殉葬制度的产生，故孔子批评「始作俑者」。后儒大抵从其说，如朱熹在《孟子集注》中注曰：「俑，从葬偶人也。古之葬者，束草为人以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目肌发，而大似人矣。故孔子恶其不仁，而言必无后也。” [4]郭沫若先生根据这类观点，推测上古时期「俑之用先于用人殉」，他在1951年所撰《奴隶制时代》中说：「我认为刍灵与俑之用先于用人殉...... 大抵在奴隶社会以前是用茅草人为殉，手工业进步后才开始用土木偶。过渡到奴隶社会，奴隶领主们对土木偶不能满足，就率性用人为殉了。孔子反对人殉，故溯其根源，反对'始作俑者'。” [5]这些说法，应该均较符合《孟子》文本中所取「为其象人而用之也」之义，约成篇于战国晚期的《礼记》〈檀弓下〉篇[6]记：「涂车刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓『为刍灵者善』，谓『为俑者不仁』，殆于用人乎哉？」 [7]显然接受了孟子的理解，亦为朱子注之所本。

然孔子所言本义如何，由于晚近以来的考古发现，导致上述诸说在大陆学界多为人所质疑。因为自商周乃至孔子所在的春秋时期，人殉制度一直很普遍，而且要早于俑人陪葬习俗，所以《作俑》陪葬，实在谈不上是一件恶事，如何解读孔子这句话，恐怕就要重新考虑了。此后出现了两种代表性说法。

俞樾创作风格（姚彬彬始作俑者）(1)

首先，认为孔子的话出于对历史事实的误解，如杨伯峻先生说：「古代最初用活人殉葬，后来生产力渐渐提高，一个人的劳动除了供给本人的必需生活资料以外，还有剩余可供剥削，于是人才被稍加重视，逐渐地不用来殉葬，而改用土俑和木俑。从孔子这句话来看，他是不明白这一历史情况的。他却认为先有俑殉，然后发展为人殉。” [8]这一说法对孔子所言之语境进行了充分的「了解之同情」，不过也可能失之曲折，王宇在《「始作俑者，其无后乎」辨析》一文中对于晚近诸说进行了较全面的总结，就此说而言，该文提出：「孔子作为当时的丧葬礼仪专家，甚至有过靠帮别人主持丧礼而获得生活资料的经历，不清楚殉葬制度的可能性不大。」而且「不论是俑殉取代人殉还是人殉取代俑殉，都必然是一个相当长的历史阶段，且一定会有一个过渡期，在这个过渡期内既有人殉又有俑殉，但不同之处在于文献资料的记录情况。若是先人殉，后俑殉，则当时的记载中一定是人殉的记录较多，而俑殉的记载则较少或没有。」考古资料已可证实春秋时期人殉制度还很普遍，先秦文献如《左传》等对人殉的记载亦比比皆是，却几乎没有关于俑殉的殉葬记载，因此「可以看出，孔子时期，对于人殉的资料记载还是相对丰富的，孔子有充分的机会知悉人殉与俑殉的先后顺序，所以认为孔子是因为错误地理解了殉葬制度所以批判『始作俑者』这句话的第一种观点，还欠缺说服力。」 [9]这一辨析是颇为有力的。——退一步讲，就算孔子真误认为远古之时「先有俑殉，然后发展为人殉」，但他总不可能看不到他所处时代尚颇风靡于世的人殉行为，若用「其无后乎」（断子绝孙）这种话来咒诅「始作俑者」，恐怕也有些过分了，套用《论语·宪问》中孔子所言，若「以德报怨」，又「何以报德」[10]这句话的逻辑，我们可以一样说：「以『无后』诅『始作俑者』，何以诅『人殉』？」孔子自然应该清楚，在当时更应被咒诅的行为，应是「人殉」，自非「作俑」。因此，王宇文中的结论认为「该句表达了孔子因人俑依然含有人殉意味而对其持有的批判态度」，其实也仍然难以圆满解答他自己所提出的问题。

其次，是从相当恶意的角度去解释「始作俑者，其无后乎」的语义，认为此语表明孔子赞成人殉，旨在恢复西周奴隶制（「周礼」），因此诅咒用「作俑」代替人殉这一行为。此说之代表为1974年柏青所发表的《驳孔丘反对人殉说》一文，该文认为：「我们从《论语》和先秦的其他文献资料中，根本找不到一句孔老二反对人殉的话，相反，我们倒可以找到儒家维护人殉的记载。」 [11]几年后，这一观点引起了诸多反驳，代表者有骆承烈于1979年发表的《孔子「主张人殉」辩》[12]及同年王玉哲发表的《研究历史应当实事求是——驳孔子主张人殉说》[13]。但至今仍然还有人坚持此说的合理性，如2017年吴兴宇发表的《关于「始作俑者」的考释——兼论孔子的仁学》，该文所持理据，为延续赵纪彬先生在《论语新探》中提出的《论语》中的「人」与「民」所指不同说，认为「『人』才是『爱』的对象，『民』只是使唤的对象，『人』、『民』有别。『人'只指社会上小部分人，即奴隶主阶级及其亲密附庸，范围非常狭窄。」 [14]该文甚至认为，作为殉葬品的奴隶，在孔子眼中等于「一群毫无人身权利的『会说话的牲畜』」，地位比「民」还要低。这一说法显然也值得商榷，因为，《论语》中「人」与「民」所指有别，情况确实较为普遍，但「人」之一词也有泛指「众人、一般人」的情况[15]，典型语例如《论语·乡党》：「厩焚，子退朝，曰：『伤人乎？』不问马。」 [16]马厩失火最可能伤到的「人」，显然应是养马的劳动者们，不大可能是贵族或士人。由此亦可证，孔子虽然在许多情况下视「人」、「民」有别，但绝非对底层民众无同情和怜憫，更不可能视之为「会说话的牲畜」，若据此断言孔子赞成甚至呼吁回归以奴隶陪葬的人殉制度，显然于理难通。

因此可以断定，孔子既不大可能不清楚彼时人殉制度的盛行、「作俑」殉葬实在是相对较为人道的情况; 更不可能赞成和呼吁恢复人殉旧制。那么，《始作俑者，其无后乎》一语应如何理解，显然仍是难以定谳之问题。

俞樾创作风格（姚彬彬始作俑者）(2)

俞樾《茶香室丛钞》中所引王肃《丧服要记》记载的启示

近读清儒俞樾所撰笔记《茶香室丛钞》中有「始作俑者」一条，似向未见被有关研究进行深入探讨[17]，其文谓：

国朝马驌《绎史》引王肃《丧服要记》云：「孔子曰：『宁设桐人乎？』哀公曰：'齐人虞卿遇恶继母不得养，父死不得葬，自知有过，故作桐人。吾父生得供养，何用桐人为？』」按《说文·人部》：「偶，桐人也。」《淮南子·缪称训》：「鲁以偶人而孔子叹。」高注：「偶人，相人也。」治《说文》者疑桐人之相人之误，相人者象人也，乃观此文，亦作桐人，疑其不误。盖古偶人以桐为之耳。孔子曰：「始作俑者，其无后乎。」自来不知始作俑者为何人，据此则齐人虞卿也。[18]

查此引王肃《丧服要记》之语，最初见《太平御览》卷五百五十二：

王肃《丧服要记》曰：鲁哀公葬父，孔子问曰：「宁设桐人乎？」哀公曰：桐人起于虞卿。虞卿，齐人，遇恶继母不得养，父死不得葬。知有过，故作桐人。吾父生得供养，何用桐人为？」 [19]

此明言「桐人起于虞卿」，故俞樾以其即孔子所言「始作俑者」。俞樾虽未就此质疑「始作俑者，其无后乎」之旧训，倒是给我们提供了另一种解读线索。

虞卿其人，于史无载，从此处鲁哀公之述看，盖其人遇恶继母不得养，当早已离家别居，父逝后，继母又阻其来进行安葬，故不得不以桐人代其父葬之。此事之发生缘由，印证于先秦礼制，或与继承权之争有关。《礼记》〈曾子问〉篇：「曾子问曰：『丧有二孤，庙有二主，礼与？』孔子曰：'天无二日，土无二王，尝禘郊社，尊无二上。未知其为礼也。』」[20]彼时丧无二孤，故〈檀弓下〉篇云：「大夫之丧，庶子不受吊。」 [21]逝者的子嗣中，能接受宾客吊唁者，同时代表了其唯一的继承人身份。《左传》襄公二十三年所记一事，可证此制度在当时确实行于世：

己卯，孟孙卒，公钴奉羯立于户侧。季孙至，入，哭，而出，曰：「秩焉在？」公钼曰：「羯在此矣！」季孙曰：「孺子长。」公钴曰：「何长之有？唯其才也。且夫子之命也。」遂立羯。秩奔邾。[22]

意思是说，鲁国的三桓之一孟孙逝后，「秩」为嫡长子，是原定的继承人; 但权臣公钬扶植另一子「羯」，公钻伪托孟孙遗命，「奉羯立于户侧」接受宾客吊唁。对此，杨伯峻先生注曰：「依古代丧礼，死者之尸尚在室，为后者便在户侧南面而立以待贵宾来吊，《礼记·檀弓上》谓『司寇惠子之丧，文子退扶适子南面而立』是也。据《曾子问》似本无二孤。...... 羯既定居侧受吊，则孺子秩非继承人矣。」 [23]公鉏令羯立于门侧，作为丧主受吊，通过这一礼制，向公众昭示了羯的合法继承人的身份，由此实现其政治目的。孟孙的嫡长子（孺子）亦因此不得不出奔外国。

俞樾创作风格（姚彬彬始作俑者）(3)

由这一事例可证，齐人虞卿之继母何以阻其葬父，恐怕与公锃有同样的盘算，无非当欲立自己所生之子作为丧主，进而成为合法继承人。而虞卿以桐人代父而葬，固然有未能亲葬「知有过」的考量，此举恐亦有昭示自己才是真正合法继承人的用意。然其父本已当由其继母所生之子葬之，虞卿又以桐人为父而另葬，此自非人子所当为，直视亡父为争权之工具，所行非礼，大亏孝道，或孔子因此谓此人「其无后乎」。——至于王肃《丧服要记》中所记，孔子何以问鲁哀公「宁设桐人乎？」疑亦当有特殊语境，此所不详，笔者推测，很可能是鲁哀公葬父欲以人殉，孔子建议其以「桐人」代之，却被其拒绝。而且，无论语境为何，孔子所问「宁设桐人乎」一语，已可证其平素应该并不反对以俑人陪葬。

要之，盖孔子之言「始作俑者，其无后乎」之具体所指，或本针对齐人虞卿以桐人代父尸而葬之这一个体事件而言，未必是针对常规性的丧葬中「作俑」之习俗而言，后人渐遗忘此特殊语境，而发挥出俑之「象人」的解读。 ——然笔者此解，亦仅仅是尽可能进行一种合理性推断，由于文献乏征，难免「孤证」之嫌，但因前贤之种种解读确实皆有其疑难之处，故另辟蹊径，聊备一说，以供世之博雅君子参酌云尔。

注释

[1] 作者：姚彬彬，武汉大学中国传统文化研究中心副教授

[2] 【汉】郑玄等注：《十三经古注》（十），中华书局2014年版，第2046页。

[3] 【汉】郑玄等注：《十三经古注》（十），中华书局2014年版，第2046页。

[4] 【宋】朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第205页。

[5] 郭沫若：《奴隶制时代》，人民出版社1973版，第102页。

[6] 【汉】郑玄等注：《十三经古注》（五），中华书局2014年版，第913页。

[7] 《礼记》〈檀弓〉篇形成年代问题，可参见王鄂：《〈礼记〉成书考》，中华书局2007年版，第251-268页。

[8] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2005年版，第9页。

[9] 王宇：《「始作俑者，其无后乎」辨析》，《荆楚理工学院学报》2020年第4期。

[10] 【汉】郑玄等注：《十三经古注》（九），中华书局2014年版，第2010页。

[11] 柏青：《驳孔丘反对人殉说》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1974年第3期。