孟子是战国中期的儒家巨子，其门徒众多，出游时“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。在战国时代，孟子学说尽管被视为迂阔而未能见用于世，但影响至为深远。一般认为，孟子主要是从内在心性上发展了孔子的思想，儒家心性之学由孔子发其端，思孟承其绪，阐发出“尽心知性知天”的天人合德论，完成了儒家内圣之学的基本形态，如蔡仁厚就把孟子在学术文化史上的贡献概括为三点：建立心性之学的义理规模；弘扬仁政王道的政治理想；提揭人禽、义利、夷夏之辨。在当下的孟子研究中，对其礼学思想研究还相对薄弱，而且在仁礼关系的体认上，还存在扬仁抑礼之现象，从而导致无法还原一个真实的孟子。
孟子“修其天爵”的说法，见于《孟子·告子上》，对于天爵，孟子解释道：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”可见，孟子的天爵说，指的是个体的道德修养。重视修身，是儒家的传统，这种传统是对上古德性思想的自觉弘扬。早在神学思想弥漫的商周时期，作为最高统治者“王”的德行问题，就已被有识之士所重视，商纣王的无德更是周人反商的重要口实。到晚周时期，有感于外在控制的不足，各种德性范畴的被阐发就适应了这一态势。作为儒家学派的奠基者，春秋时期的孔子的言论，和当时的开明士大夫论政颇为相合，在孔子那里，把仁提升到诸德之首，并把仁礼看是一个问题的两个方面，二者是内外交相成关系。正因为此，后来儒家的主内和主外派，其思想渊源都可以在孔子那里找到源头活水。
从孟子思想可以看出，孟子继承了儒家在内在德性层面的成果，并做了进一步地补充和发挥，特别是发挥了孔子“为仁由己”的思想。在战国中期，各种伦理范畴已非常丰富，但《孟子》一书出现较多的范畴是仁、义、礼、智，而仁、义、礼、智为人心所固有，诸德性范畴的内植，而非外铄，构成孟子“性善用说”的重要理论基石。虽然个体天生具有“四端”，但后天之人还是有善有恶，为避免人性流于恶，就需要存其心。孟子重视内在德性，较多谈到的德目是仁义，牟宗三就曾“仁义内在，性由心显”来概括孟子思想的纲领，而仁义的被彰显的背景则为战国时期诸多君主不能行仁尚义。《孟子·尽心下》记载说：“孟子曰：‘不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足’”，就表现了孟子对仁义在规范等级秩序方面的重要作用的重视。对于“仁义”，宋代著名学者朱熹解释说：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制、事之宜也”，对于仁义在现实中的功用，孟子认为：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，把个体家庭内部的孝和对君主的忠，看作建立有序社会的重要条件。在儒家思想中，把在家的孝亲和在外的尊君，放在同样的地位，这种合理性在他们看来是合乎天地人情的，这种理论的权威性就在于早期国家家国同构的特点。但随着血缘国家向地缘国家的转变，同时也需要回答政道合法性的疑问，但先秦诸子的兴趣并不在此，他们更倾向于对君主不可或缺作用的说明。对传统礼制的道德化解释渊源较早，但系统化的阐释则滥觞于儒家，在孔子的重要范畴“仁”中，就可以看出儒家内向用力的努力。
在《孟子》文本中，基于主张仁、义、礼、智为人心所固有，孟子反对告子的“仁内义外”说，其“四端”说为社会道德和行为规范建立了心性根据，从而为个体德性修养的可能性提供了内在支持，这是孟子对儒家学说的一个重要的发展，也代表了其后儒学思想的主流。对于孟子内在化的礼，我们可以看到其突出的是礼的主敬功能。仁义礼智的内敛和外显，在郭店儒简中就已初显端倪，《五行》篇就有了仁、义、礼、智、圣行于内谓之德之行之说，把内在的道德操行和外显的行为方式区别和联系起来。刘丰认为孟子思想中用礼义制约礼,原来外在的礼完全内化为本心所具有的一种内在属性,仁义关系的不完全并列性的认识无疑是对的,但内在礼的善端扩充毕竟只是一种内在的冲动,是对外在之礼的自觉认同,德之行与行区别的意义似乎也正在于此。
在孟子思想中，虽然“仁”被提到了空前的高度，但主要是指政治上的高度而言，作为一个德性范畴，和孔子思想已有不小的距离。在孟子思想当中，“仁”不再是一个包罗诸德的范畴，而是作为诸德之首，尽管他把“恻隐之心”解释成“仁之端”，降低了人之为仁的条件，但孟子的“仁政”主要是针对“争地以战，杀人盈野”的现实而发，其心性之学和礼治并无本质的不同。“义”的主旨是“从兄”和“敬长”， 孟子认为讲究“义”的人不会怠慢其君主，翟廷晋基于孟子思想，就提出士只有具备了居仁由义的品德,“立于礼”，才能成之为大丈夫。孟子对梁惠王所说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”， 而“入以事其父兄，出以事其长上”本是礼制的规定，可见，“仁义”的目的仍是维护礼制，仁义落实到现实的层面，也就是循礼而行，因此，“仁”、“礼”有其相通的一面，正如美国著名学者史华兹所说，礼最终不过是内在于人类有机体之中的仁义能力的外在表述。
仁政和礼治都注重对君主的行为约束，不过一个注重外在的约束，一个注重内在的自觉，甚而为了自己主张的推行，孟子存在把君主的理想层次降低的倾向。在“不嗜杀人者能一之”的主张和没有不嗜杀人君主的现实之间，孟子突出了礼内在规定中“仁”的一面，并且提到为政的高度，从而丰富了传统礼学思想的内涵。孟子继承了礼的内向开拓这一发展趋势，其思想重心从“礼治”向“仁政”的转化，远承上古“德”的传统，近接自孔子以来儒家学者重视内在心性的取向，把儒家的内在心性论发展到一个崭新的高度，并影响和主导了日后儒家思想的进路。
在《孟子·离娄下》中，孟子强调君子“非仁无为也，非礼无行也”,仁、礼不仅是一种内植的品行，而更根本的则在于内在德性的发显，因此，礼的践履也成了个体内在的诉求。据孟子自述，当时的社会是“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，面对这种现实，孟子的忧患意识溢于言表，他指出“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”、“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也”。孟子以继承大禹、周公和孔子三位圣人道统自许，辟杨墨，贱纵横，斥许行，以图端正人心和拯救时局。
孟子曾学过士礼，对礼可谓达到了相当熟捻的地步，他本人亦十分重视礼制的践履。《孟子·滕文公下》记载孟子引礼说：“诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”孟子所引之礼当为仪礼，但所引未必是直接引书，而是来自其所学之礼。今日传世《仪礼》主要是士礼，况且又经秦火，亦非全秩。在传世文献中，《礼记·祭统》：“天子亲耕于南郊，以供齐盛；王后蚕于北郊，以供纯服。诸侯耕于东郊，亦以共齐盛；夫人蚕于北郊，以供冕服。”《春秋榖梁传》桓公十四年：“天子亲耕，以供粢盛；王后亲蚕，以供祭服。”成公十七年：“宫室不设，不可以祭；车马器械不备，不可以祭；有司一人不备其职，不可以祭。”《礼记·曲礼》：“无田祿者不设祭器。”《礼记·王制》：“大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。”与孟子引礼所说相同。不仅如此，齐大夫公行子有子之丧，王驩去吊唁，孟子不和他说话，他认为是简慢了自己，孟子说：“礼，朝廷不历位而相与言，不踰阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”可见，孟子在行为方式上也严格以礼律己。
在孟子思想中，对外在理性的践履主要决定于内在自觉。在对礼的遵从上，孟子继承了孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”的思想， 并对孔子、子思等人的学说做了进一步发挥，特别是对君臣关系作了别开生面地解释。孟子经常礼义仁智连言，如《孟子·公孙丑上》就说：“不仁、不智、无礼、无义，人役也”，并把四者根植于人心看成是人禽之辨的根本。对于德性主体而言，血缘上的父子，道义上的君臣，这是人我间最重要的社会关系。父子间以慈爱为主，君臣之间以恭敬为主，实为当时社会上的一般观念，孟子并不反对景子所引礼经“父召，无诺；君命召，不俟驾”的说法，但这种关系必须要建立在君臣父子名分之上，如果没有这种正式的名分，就没有这种彼此间的义务。在与齐王关系上，孟子认为自己和齐王由于不存在这种君臣间的名分，因此，齐王就不能以其爵位轻视自己的年龄和道德，他坚持认为“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之”，认为君主应该亲自请教于有道德的贤者。孟子以商汤先向伊尹、齐桓公先向管仲学习再以之为臣的事例，表现了自己以君主师自居的心态。从中可以看出，孟子这一思想近承子思，远追孔子，孔子老年归鲁以后，其“国老”的身份就扮演了君主师的角色。由于孟子认为“义”为人之路，所以说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为”，大人、小人之分在于人从于大体还是小体，朱熹认为大体指心，小体指耳目之类，心则能思，思则得理，所以大人行为合乎礼义。所以，曾子住在武城，越国军队来侵犯，曾子早早离开，子思住在卫国，齐国军队来侵犯，子思不肯离开，原因在于曾子是老师、前辈，而子思当时是臣子，从而决定了两人不同的行为方式。《孟子·公孙丑下》中说：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言责去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰然有余裕哉”，孟子此番宏论当也是称礼而言，很多学者据此认为孟子高扬了士人的独立人格，事实上这和孔子“不在其位，不谋其政”精神旨趣全然相同。
在君臣关系上，孟子并没有提倡臣下对君主的绝对服从，孟子虽然提倡臣子对君主的道义上的责任，但反对没有原则的愚忠，也正是在这一点上，他通过一定程度上张扬士人的独立人格，对自孔子以来的儒家君臣观做了创造性地发挥。《仪礼·丧服》有大夫为旧君服齐衰三月的礼制，《孟子·离娄下》中记载，齐宣王问孟子君主如何对待臣下，臣下才肯按照礼制为君主服丧。孟子认为“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人道之出疆，又先于其所住；去三年不返，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所住；去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有？”说明了在礼的规定中，有臣下对旧君服丧的义务，但过去有服今无服的原因，在于君主不能对臣下待之以礼，君臣之间的行为方式取决于对方的行为，正如《孟子·离娄下》中所谓：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；臣之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”可见，君待臣以礼才是第一位的，要求最高治者好礼施仁，认为“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”。
据《孟子·滕文公》记载，针对陈代认为孟子不主动谒见诸侯，只是拘泥于小节的看法，孟子用“昔齐景公田，招虞人以旌，不至”的事例说明原因在于那不是他应该接受的召唤之礼。《左传》昭公二十年也记有一类似的事例，“齐侯田于沛，招虞人以弓，不进，公使执之。辞曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。’乃舍之。”孟子认为如果不等待诸侯的招致而去，那是屈辱自己的志向和主张而追随诸侯。针对为纵横之术者景春称公孙衍和张仪是真正大丈夫的说法，孟子反驳说：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子认为一味的顺从，是妾妇之道，真正的大丈夫是守道而不失其原则的人。君子虽然希望入仕，但是讨厌不经合乎礼义的道路来求得官职，正所谓“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”，在天爵和人爵的关系上，他指出：“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”孟子并不赞成以死直谏，主张“君有过则谏，反复之而不听，则去”。《礼记·曲礼下》中说：“为人臣之礼不显谏。三谏而不听，则逃之。”《春秋公羊传》庄公二十四年：“三谏不从，遂去之。”赵岐注云：“三谏不用，致仕而去。”都体现着与孟子思想的一脉相承。君臣之间臣对君的义务，本是礼的规定，孟子对史书记载的汤放桀、武王伐纣的做法，公然持赞成态度，原因皆在于君主失其仁。鲁穆公时邹鲁争斗，邹官员死亡数十人而百姓不管不问，穆公就此请教于孟子，孟子责其不行仁政，说只有“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”，上慢而残下，则民就不会亲其上，因此，双方的义务是相互的。儒家对君主的要求是富于理想化的，他们甚至有以道德傲权势的倾向，孟子通过贵戚之卿与异姓之卿劝谏的不同态度，昭示了贤者选择的多元性，这种选择的多元并非出于朝秦暮楚的心态，而是礼的规定使然，君臣之间权利义务是双向的，只有君使臣以礼，臣才能侍君以忠，而且在为君主师的价值取向上，孟子和子思有相同之处，反映了当时知识阶层部分士人超然的心态。
孟子不仅强调君臣之礼，而且还积极倡导遵守日常伦理之礼，这主要表现为对“孝”和“三年之丧”的提倡。“孝”是一个德性范畴，孟子强调对父母之“孝”，而所谓“孝”，就是尽礼。《论语·为政》记载孔子的话说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” 《大戴礼记·曾子本孝》亦有：“故孝之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之，以敬如此，而成于孝子也。”滕国的滕定公死了，孟子在回答太子师然友的话时引曾子的话说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”可见孟子继承了第一代和第二代儒家对礼所作的道德化解释，把孝看成是人一生时时刻刻都要履行的道德责任。
在知性主体要尽孝问题上，孟子与孔子一样力倡三年之丧。当滕太子派其师请教丧礼时，孟子劝滕太子行三年之丧，《孟子·滕文公》中说：“诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”，在遭到质疑后，孟子又引述孔子的话说：“君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也”，终于使滕太子决定行三年之丧。据礼，诸侯五月而葬，未葬前，孝子居凶庐，《左传·隐公元年》就说：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士踰月，外婣至”。滕太子居于丧庐中五月，百官族人皆认为其知礼，及至葬引起了四方来观的轰动效应，滕太子也因能守礼而为人称道。但从《孟子·滕文公》：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也”，可知三年之丧，不行已久，尽管有儒门弟子率先垂范，但未能大范围的推广。在儒家的理想中，三年之丧期间的国事要全权由“相”来代理，战国时期的政治形势，很难从制度上保证丧期中间政治的平稳过渡，而且“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也”的相的人选，在社会急剧变动境况下也是难以保证的。在三年之丧问题上，孟子受孔子、曾子思想的影响是颇为明显的。
孟子学说注重心性之学的内向开拓，希望通过德之行的发显，使社会重建礼治秩序，这种取向反映了古代无势的知识分子，面对一个失范的世界，欲借重修己之学影响社会的心态。在思想的高度上，早期儒者并没有超越传统的礼制，但孟子和孔子礼学思想的重要不同，就在于孔子主张“重礼”，孟子则仅仅强调“遵礼”。孔子思想的主体是“仁”和“礼”，“仁”、“礼”二者是内外交相成关系，也就是说，孔子不仅重视“为仁由己”，强调个体的内在自觉，还重视外在理性的约束作用，《论语·为政》篇中所说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以及孔子“克己复礼为仁”的诠释，就是孔子“仁”、“礼”关系的最好注脚，而在外在理性对德性养成方面，孟子的重视显然不够。可以看出，孟子在现实社会中的遵礼，仅仅是内在德性养成的结果，而非手段。与孟子相反，战国时期儒家的另一重要代表人物荀子，在礼对内在德性的型塑作用上，则作了系统地发挥。
孟子和其他儒者一样，注重教化在个体德性养成和社会治理中的作用，他进而认为，君子异于普通人的地方就在于存心不同，《孟子·离娄下》说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。” 在孟子的思想中，不仅继承了由礼制的规定转化而来的一系列的德性范畴，而且在伦理领域把仁、义、礼、智等范畴并列起来。对四者的关系孟子有一专门的说明，他说“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”，礼在周代，就其涵盖而言，本是无所不包的，孟子礼论的重心是放在道德之礼和行为之礼上，他对礼学的贡献之一在于“对礼的德性解读和心性证明”，以人道和天道的遥契完成了礼的合理性的内在追问。但对礼的德性解读，孟子并非第一人，但他无疑进一步发展了这一趋势。
就儒家而言，对礼的德性解读始于孔子，孟子心性之学在继承前人思想的同时，进一步自觉建构起自己的理论体系，这一体系后来成为儒家思想的正宗和主流，对这一思想趋势李泽厚给予了高度评价，他说：“由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”需要指出的是，孟子的礼学思想力图从内在心路方面正己正世，其学说在为现实制度提供了合理性的同时，对心性之学作了单向度的强调，尽管其学说充满了脉脉温情，但并没有正面回答教化失败时的应对机制。况且在旧的制度难以为继之时，仍然一味向往旧制，从而注定了孟子无法使儒家思想真正走出边缘化的阴影。可以看出，对仁的强调，使孟子具有强烈的仁者气象，但礼在孟子思想中并不是无足紧要的，其由仁进礼的理论，决定了仁礼虽有先后，但无轻重，切不可割裂二者的关系，否则我们就无法还原一个历史的孟子。
总之，孟子思想对孔学是“接着讲”，而不是“照着讲”， 儒家思想经过孟子的发展，建立起更为精致的形态。孟子理论学说继承发挥了孔子“为仁由己”的思想，其礼学思想的特色，主要体现于礼和礼的根据的内植，以及对礼的交互性原则和德之行发显的强调。在内在德性和外在理性间关系上，孟子的“遵礼”，不同于孔子的“重礼”，但他的“由仁进礼”的路向对于个体的修身指明了方向，而且其学说在赋予了新的时代内涵后，对于当下的道德养成教育有着重要的价值。
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