中国古代的“本体”概念，原指本来的形体或存在，后指事物固有的(恰当)样式;可针对一切事物而言，不专对宇宙或万有全体，而且主要在“体用”意义上使用。这种体用义的本体概念，与近代以来学界普遍从宇宙万有的最高决定者、最后本质或终极实在角度所言之本体，有根本区别。中国古代的“道”“天理”“本无”甚至“良知”(心学中)等范畴虽然可按现代流行用法称为本体(宇宙或万有本体)，然而在方法论上它们更接近于世界各大宗教中的本体概念，而未必可称为哲学意义上的本体。混淆三种不同的本体概念，即:(1)体用义本体、(2)宗教义本体、(3)哲学义本体，将中国古代的本体概念不加置疑地当成哲学义本体、并以此说明中国哲学特色，是现代中国学术接受西方学科体系时的错位，这从一个侧面反映了现代中国学术的困境。
现代中国学术研究难以确立范式的主要原因之一，在于在西方现代学术范畴和学科概念的驱动下，急于在西方学科体系中定位，反而丧失了自我。这并不是说我们不能采纳西方术语、接受西方学科，而是说，由于对西方学科性质的不了解，错误的定位会导致学问丧失真正的目标和追求。本文分析“本体”一词的三种不同含义及其在近现代中国的混淆，或可间接说明这一点。
最近几十年来，国内学界对中国古代本体/本体论问题的讨论或争议从未间断。在这些讨论中，学者们最关心的问题也许是中国古代是否有一套与西方本体论哲学相应、而又自成特色的自己的本体论哲学。有的学者极力声张中国古代本体/本体论哲学的存在及特色，也有学者对中国古代本体/本体论的合法性提出质疑。事实上这方面的讨论，早在民国时期即已展开，因此它是一个伴随中国学界长达近一个世纪的老问题。本文将在梳理中国古代体用义本体概念的基础上，揭示哲学义本体概念与宗教义本体概念的根本区别，并试图说明，对本体不同含义的混淆，是导致这一争论僵持不下、长期困扰人们的症结所在。
一、比较视野下的“本体”问题
关于“本体”一词在中国古代文献中的含义，一种流行的观点是，中国人虽没有与西方哲学同样的本体概念，但有自己的本体概念，并形成了中国哲学自身特色的本体论。虽然有人对此提出过质疑，但有些问题未彻底澄清，持此观点者仍大有人在。下面我们来看这类观点的误区在哪里。
最早明确界定“本体”(ουσɩ'α［ousia］)一词的是亚里士多德。亚里士多德的本体概念，学界已多有研究。(参见汪子嵩;余纪元)这里只补充一点，本体在希腊文中指向事物本质上“之所是”。吴寿彭在描述亚里士多德本体与范畴的关系时总结道:“凡物必有所‘是’，或是人，或是马;或是白或是黑;或是长或是短。日常的言谈或学术的理论就只在各述其所‘是’”。(亚里士多德，第375页)我们也知道亚里士多德的“本体”与柏拉图的“理念”息息相通，本体在其后期又被称为ε' ɩ'δος［eidos］，后者常译为“形式”。在柏拉图对话中，苏格拉底反复追问“什么是大”“什么是小”“什么是美德”“什么是正义”这类问题。不难发现，在柏拉图那里，下定义是通向本体的重要途径，因为本体就是事物本质上之所是。故本体是事实存在，未必是价值追求。
本体与“本质”(essence)有关，二者在希腊文中同源，亚里士多德称本质就是本体，至少是“决定本体的各个项目”之一。(cf.983a28，1029b13，etc.)我们知道，西方哲学中的本质主要指经验现象背后某种看不见、摸不着、却决定一物之为一物的东西。另一个更重要、却常常被忽略的事实是，它从属于西方无比强大的认知主义(intellectualism)传统，是指可通过理性推理发现、通过日常经验验证的客观存在。比如苏格拉底的发肤日渐变化，凭什么说还是同一个苏格拉底呢?那个在这一系列变化之中决定了苏格拉底之为苏格拉底的东西，即是其本质(亦是其本体)。“这个由于你自己而成为你，这就是你的本质”。(1029b16。亚里士多德，第129页)亚里士多德说:“本质就是一事物确切的所是”(1030a2－3。Aristotle，p.787)，“本质就是任何事物出于自身之所是”(1029b14;Aristotle，p.786)，他专门发明了to tiên enai(简写为to ti esti)来表述这一含义，英文直译为“the what it was to be”for a thing(一物之所是。cf.Cohen)。
那么，中国古代的“本体”不也是决定一物之为一物、代表一物之所是吗?是否也可称为事物的本质呢?须知，上述本质与现象、本体与属性是创造与被创造、或决定与被决定关系，有时类似母子关系、有时类似主奴关系。但中国人讲“化育流行”“莫非此理之用”(朱熹，1983年，第22页)，并不是在讲“天理”创生天地万物;古人讲“用即是体中流出也”(《朱子语类》，第1095页)，也不能简单理解为用是由体创造或主宰的，而是在讲活动的基础。如果把体用关系理解为本质与现象、或本体与属性的关系，那么理学家既主张性之本体“粹然至善”，就必须证明性之发用也粹然至善，至少要说明性之发用由性之本体决定。事实上中国文化中没有这种决定论(determinism)。另外，在西方哲学中，本质/本体往往是完全独立于一切感觉经验的超验存在。亚里士多德称本体为“可以分离而独立的”(1017b24－25。亚里士多德，第95页)，斯宾诺莎则指出，“本体(substance)在我看来是指自在的存在、通过其自身而存在。换言之，本体的概念不需要通过其他的概念而被构成”。(斯宾诺莎，第3页)中国思想家通常反对把道体或本体理解为有一超然于经验之外的独立存在，因此其本体与万物关系不当理解为本质与现象、或本体与属性的关系。接下来我们将说明，如果硬要将道/道体称为万物的本质/本体，那不如说是宗教意义上的本质/本体，怎能堂而皇之地称为中国哲学特色的本体/本体论?
二、体用意义上的“本体”
如果我们把研究的对象限定在自汉代以来就流行的“本体”一词、而不是今日盛行的本体概念的话，可以发现，古人极少从整个宇宙或万有全体的最高决定者、最后本质或终极实在这一意义上使用“本体”一词。即，中国古代的“本体”一词理论上可用于一切事物，可指任何事物的本来样子、固有存在，与今日流行的哲学及宗教意义上的本体绝非同一个概念。以笔者所查，古人“本体”术语有如:“治国本体”(《孔子家语》卷三，王肃注)、八音本体(阮籍《乐论》)、“文章本体”(刘勰《文心雕龙》)、“干支本体”(同上)、“修道本体”(弘忍《最上乘论》)、“草药本体”(《重修政和证类本草》卷三)、“为图本体”(《九章算术》卷五、九)、“螟蛉本体”(《太玄经》卷三，范望注)、澧泉本体”(《法苑珠林》卷七十九)、“易之本体”(《温公易说》卷五)、“圣人本体”(高攀龙《高子遗书》卷四)、“学问本体”(邹元标《愿学集》卷三)、“智仁勇本体”(王夫之《读四书大全说》卷六)等。
不妨以朱熹为例。仅就《朱子语类》看，就有“纬星本体”(卷二)、“心之本体”(卷五、十五、四十一等)、“性之本体”(卷四、二十、五十三等)、“礼之本体”(卷二十二、二十八)、“天理自然之本体”(卷二十)、“自然之本体”(卷二十八)、“仁知之本体”(卷三十二)、“仁之本体”(卷六、十二、三十三)、“仁义礼智本体”(卷五十三)、“坤之本体”(卷六十七)、“卦之本体”(卷六十八)、“气之本体”(卷五十二)、“形器之本体”(卷七十五)、“天命之本体”(卷九十五)、“文字本体”(卷一百三十九)等多种用法。
再以王阳明为例。《传习录》中“本体”共109见(卷上32见、卷中22见、卷下55见)。其中“心之本体”68见，占总比62%，近三分之二(其中明确使用“心之本体”一词共41次)，可见阳明说本体主要用于心之本体，其所用性之本体、良知之本体皆与心之本体义近。笔者归纳《传习录》“本体”一词的用法大体分为如下几类:心之本体(68见)，本体与工夫关系(13见)，良知本体(9见)，知行本体(7见)，性之本体(5见)，自家本体(2见)，意之本体(1见)，人之本体(1见)，圣知本体(1见)，天之本体(1见)，渊之本体(1见)，日的本体(1见)，等。总之，未发现王阳明明确从宇宙或万有全体这一意义上来使用本体一词。这一点，特别可从其使用的诸如“知行本体”(《传习录上》徐爱录)、“意之本体”(同上)、“日的本体”(《传习录下》黄省曾录)、“天之本体”(《传习录下》黄直录)、“渊之本体”(同上)等一类用法中得到印证。
那么，王阳明所谓心之本体是否隐含着今人所谓宇宙本体这一含义呢?从其“心之本体即是天理”(《王阳明全集》，第65、81页)、“天下无心外之物”(同上，第123页)、“这心体即所谓道”(同上，第31页)等说法看，其所谓心之本体确实间接地蕴含有针对宇宙及万物全体的意思，这是后来熊十力、牟宗三等人讲宇宙本体的重要渊源。这包含着王阳明在体用论基础上延伸出来的宗教义本体概念(见下节)。但这里要强调的是，如果说王阳明的“心之本体”“良知本体”等概念有今日宇宙本体含义，这也不是由“本体”这个词所决定的，而是由其所赋予良知、良心的特有含义所决定的。王阳明和朱熹一样，没有使用宇宙本体或万有本体之类的说法，其本体用法是针对心、性、人、天、日、渊乃至良知、知行、圣知等个别事物而言的。所以王阳明的本体概念与今日专用于宇宙及万有全体的本体概念不同。
一个容易引起误会的便是“道体”一词。该词似出道家，较早见于《淮南子·人间训》及严遵《道德旨归》。宋人重视道体，《近思录》以“道体”开篇。朱子“其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也”(《晦庵集》卷三十六〈答陆子静〉)，以道/道体为万物最高主宰或终极实在。然而，这里面有一重要混淆。须知，“道体”若读为“道之本体”，指道本来的存在/样式，本身不寓意道为宇宙本体。道体犹言道之真身;道无身体，故以道体喻道之存在、道之自身。易言之，道体一词非针对宇宙或万有而言其体/本体，乃针对道而言其体/本体;若古人以道体指宇宙万有本体，此义由“道”而来、非由“体”而来。因此，“道体”中的“体/本体”只是借用，并未改变“本体”一词原义。例如，孔颖达称形上之道“以无言之，存乎道体;以有言之，存乎器用”(孔颖达，第8页)，伊川称“佛、庄之说，大抵略见道体”(《二程集》，第156页)，王阳明说“若各执一边……便于道体各有未尽”(《王阳明全集》，第133页)，这些地方“道体”皆当读道自身。《论语·子罕》“子在川上曰”一句，程子称“此道体也”(朱熹，1983年，第113页)，朱熹认为此处“道体”指“与道为体”、而非“道之体”;其中“体”“只是形体”，道体则“言道无形体可见，只看日往月来、寒往暑来、水流不息、物生不穷”。(《朱子语类》，第975页)这与《近思录》从宇宙演化过程论道体一致，是古人道体的另一种含义。
正因为上述“本体”思想在中国古代可针对一切事物而言，所以追求或研究它不成为一门独立学问，严格说来它反映的是中国文化在此岸取向下所形成的一种特有的看事物的方式。下面我们来看为什么这种本体概念与体用论密不可分。
英国著名汉学家瑞葛汉(A.C.Graham，1919－1991)曾指出，中国思想家从来不把实在(Being orＲeality)与表象(appearance)分开。汉语中所谓“实”指硬的、满的，与“虚”相对，后者指缺和空，都不是超越感觉经验的“绝对实在”;汉语中“有”“无”皆针对具体事物而言。在印欧语系中，人们说一个事物，是同时包含其存在与其本质，即what it is per se(它自身是什么)。但是在绝大多数非印欧语系的语言中，人们追求的不是事物的本质，而是怎么称呼更合适、即如何“名”的问题，所以在《老子》中“名”拥有极大的重要性。正因如此，我们才能理解为什么“道”(the Way，即恰当方式)有了首要的重要性。由于西方哲学家关心的是being(存在)、reality(实在)、truth(真理)一类问题，他们容易把“道”想成absoluteＲeality(绝对实在)。其实，中国思想家真正关心的是“出路在哪里(where is the Way)”，他们想知道人该怎样生活、怎样组织以及汉末以来的怎样与宇宙感应。因此，当中国人追问“多”背后的“一”时，并不是在探求现象背后更加实在的东西，而是变化不定、充满冲突的生活和政治中不可变的途径/方式是什么(the constant Way)，这里真正重要的是人们的生活朝什么方向走。(cf.Graham，pp.222－223)
由于中国文化固有的此岸取向，导致中国人以眼见为“实”，本体即指此物固有之“实体”。故本体、实体在中国古代义近。(参见张岱年，1983年，第1－4页;1996年，第515－524页)此体之所以“实”，是因为它的存在是可以感知到的。而所谓“用”，就是指此实体的活动或作用。所以就有了根深蒂固的体用论思维。唐君毅对此论述尤为清楚。他认为，中国古代的本体概念接近今人所谓“主体”、而非西方哲学中作为客体的substance;“‘体’初指人之身体，为人之视听言动之活动所自出者”;“本体之一名，恒指吾人之生命心灵之主体”(唐君毅，第22页);本体之所以特别适合从体用关系来理解，是因为“此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中”。(同上，第22－23页)这种思维是西方哲学、乃至印欧文化中极难理解的，我认为只有从中国文化此岸取向、即以感官知觉为衡量事物真实与否这一角度，才能真正理解为什么中国文化中盛行体用论。
现代学者为了寻找可以与西方哲学中相对应的本体思想，往往特别重视本体词义在中国古代从形而下到形而上的演变。殊不知，魏晋以来，“本体”一词的含义虽从形而下发展为形而上，但其重心并不在于形而上、而仍然代表一种存在基础，故其含义较好的理解是相对于功用而言:体指形体，用则指作用;体指基础，用则指活动;体指固有样式，用则指展开样式。在规范意义上，固有样式喻恰当样式，展开样式喻习见样式。佛教兴起后，本体一词引申为指事物固有的恰当存在或样式(参见张岱年，1985年，第53页)，但形上本体仍需通过基础与活动、固有与展开或恰当与习见之别来说明。比如朱熹对本体有多种说法，虽也曾称“体是这个道理，用是他用处”(《朱子语类》，第101页)，其中的“体”仍当读为事物存在的基础。王夫之“天下无无用之体，无无体之用”(王夫之，第806页)之言针对德、功关系而发;“德”虽属“形而上”，但作为“功”的基础而被视为体。由此可以理解，古人为何常以形下之物喻形上之体，比如朱熹以扇子(《朱子语类》，第102页)、王阳明以眼睛(《王阳明全集》，第130页)、熊十力以大海水来形容本体。故张岱年认为，“中国人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末，原流，根支之不同”。(宇同，第40页)
导致体用论盛行的根本原因，我认为是在此岸取向思维支配下中国人以形质为实有，体、用遂成为描述任何存在物的两个最重要的方面——存在及其活动——最有用的词汇。因为不以万有为虚幻，故否认形上之道可脱离形下之器独存，强调道体不能有独立于活动、功用的超然存在。(参见《晦庵集》，第1607页;朱熹，2010年，第571页;《王阳明全集》，第70－71页)于是，无论是器体道用、还是器用道体，总不能离开体用框架，而有“明体达用”(胡瑗)、“体用一源”(程颐)、“本体即是工夫”(王阳明)、“体用不二”(熊十力)等种种说法。
综上所述，在中国古代思想史上，“本体”一词的含义有如下几个特点:(1)不专门针对整个宇宙或万物，可针对任何具体事物而言;(2)古人主要从体用论出发来使用本体一词，所谓本体/迹用关系、本体/工夫关系可视为体用论的变异形式。总之，通常情况下，古人所谓本体，“实乃言一物(天或地或万物中之一物)之体用，非言全宇宙之体用”。(宇同，第38页)这不是说古人不能将本体一词用于整个宇宙或万有。但是这种情况即使有，只是本体一词多种应用中的一种，并未改变此词的本义。
当然，不是说古人不探讨整个宇宙或万有全体的根本或终极存在问题，事实上下面我们看到古人这方面探讨很多，只是古人甚少以“本体”作为描述道、天理、本无、无极、太一等为宇宙最高存在或万有终极实在的专门术语。古人少用或不用本体言宇宙或万有全体之本质，或是由这个词的本义决定的，即本体这个词指示事物固有的存在，比较适合于从体用关系角度来理解。
今天讲本体论时，将中国古人并不针对宇宙整体而主要限于体用论使用的本体概念，用于专针对整个宇宙的终极实在或最后本质，同时又不愿区分古今，甚至竭力将古人针对具体事物而言的本体说成是通向宇宙万有本体的过渡，或说成是从宇宙论向本体论(ontology)的过渡，这是严重混淆。
三、宗教意义上的“本体”
然而，本体概念自清末以来发生了根本变化，含义已与上述体用义本体有根本区别。按今天汉语学界的习惯理解，本体指宇宙的最后本质、最高决定者或终极实在;用张岱年的话说，本体是所谓“唯一的究竟实在”(同上，第40页);或者用张君劢的话说，本体“为一切万物之所由之以出，且自足乎己而无待于外物之凭借者”。(张君劢，第722页)按照这类定义，可以说，各大宗教也都有自己的本体和本体学说，这应该是毫无疑问的。一神教的上帝、印度教的梵、佛教的涅槃等等，当然都可以称为本体或最高本体。那么，宗教意义上的本体有什么特点呢?下面给出的这些宗教义本体的特征在各大宗教中普遍存在，每个人都容易观察到:
(1)它从根本上讲是一种武断的设定，而不是合乎逻辑的推理产物;虽然各大宗教对最高本体也有、并时常倡导大量、深入的理性分析和讨论，但从根本上讲宗教上的最高本体是一种信仰;
(2)它高度依赖于个人修行实践、即信仰实践来证明，人们需要脱离理论抽象思辨，在活生生的修行工夫中认识它;
(3)以个人直觉或顿悟为主要特点的神秘体验是证明或发现它存在的主要方式;
(4)它代表整个宇宙或个人生命的终极实在(ultimate reality)，是个人生命追求的最高目标或生命的终极归宿。
首先，无论是基督教、伊斯兰教、印度教还是佛教，都有其符合现代中国学界惯用法的本体概念，如上帝、梵或涅槃等，因为它们在各自的教义中是宇宙终极实在、或万事万物的最高决定者，或一切事物的最后本质。这种宗教意义上的本体，决不是通过合乎逻辑的证明而得出的，严格说来它的提出者常常不加证明，只以武断的方式将它呈现出来。上帝存在的证明虽然在欧洲历史上也多有发生，但在宗教核心经典中，上帝的存在是一个不容置疑的前提设定。对于信徒来说，信与不信才是最重要的。
其次，信徒对于这些终极实在或本体的最佳认识方式，绝不是从事思辨的推理或逻辑的论证，而是投身于生活的实践，特别是严格按照教义规定的清规戒律、仪式行为或私人生活方式来修行。无论是它们的存在、还是它们作为最高决定者或终极本质的特征，只有个人的修行而不是理论的证明，才是认识它的根本途径。比如，基督徒常把通过自己的亲身实践证明上帝称为testimony。各大宗教都有自己一整套丰富、复杂、完整的个人践行准则。
其三，在信徒的个人实践中，对于终极实在或本体的认识常常是伴随着个人顿悟式直觉、特别是所谓神秘体验来实现。并不是每个从事宗教修行的人都能认识终极实在或本体，只有少数人修行好、体验深的人才能真正认识它。大量研究表明，诉诸个人独特的神秘体验(mystical experiences)，是所有宗教中认识本体特别重要的途径。在基督教中就是基督徒在信仰实践中体验上帝存在、甚至与上帝合一的感觉。威廉·詹姆斯，W.T.Stace等许多学者皆曾讨论宗教中的神秘体验问题及其与最高本体的关系问题。(参见詹姆斯，第271－311页)史华兹、郝大维和安乐哲等人则讨论了中国古代思想中的宗教神秘体验与最高存在(如道)的关系问题。(参见史华兹，第192－201页;Hall and Ames，pp.203－212)
其四，宗教意义上的本体的另一重要特点是事实存在与价值理想不分，它代表个人生命追求的最高目标或终极归宿，因而代表最高价值。如果本体仅仅是事实上的存在，就决不能用好或坏来衡量，因而也不一定是终极归宿或最高价值。比如希腊哲学家所讲的水、气、火或原子之类，又比如亚里士多德所谓的第一本体，都无关乎个人价值目标。但是上帝对于一神教徒，梵对于印度教徒，涅槃对于佛教徒，绝对不仅仅是事实上的存在，而是一切修行的最高目标或个人生命的终极归宿，是最高价值。
不管宗教的定义如何，如果我们都能接受上述几个界定，我们就不难发现中国古代有关宇宙最高存在即本体的概念，像道、天理、天地、本无(玄学中)、良知(心学中)等等，就是宗教意义上的。比如，古人以“道”为宇宙最高本原(如《道德经》第42章讲:“道生一、一生二、三生万物”)，看不到合乎逻辑的推理和论证，而是直接作为一种武断的设定，其实质在于以道为生命最高目标或终极实在。就此而言，“道”难道不是一种信仰吗?至少，以道为宇宙最高存在，从根本上讲决不是建立在逻辑论证的基础上，而是建立在个人修行工夫和直觉体悟的基础上;千百年来，古人都是讲通过个人修行而不是知识推理来悟道、明道;道是个人生命的终极归宿或最高目标，从老子、孔子以来就是如此。单凭这几点，是否表明它更接近于宗教义本体概念而非哲学义本体概念?
我们都知道，儒家一向强调个人顿悟和直觉对于认识本体的重要，这也是儒家本体有宗教义的一个例证。比如，朱熹经常使用“洞见道体”(《晦庵集》卷一、《或问》卷四)、“灼见道体”(《晦庵集》卷三十六)、“卓然真见道体之全”(《晦庵集》卷四十)这一类重视个人顿悟的语言，甚至说“介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣”(《朱子语类》，第376页)。此外王阳明也强调，“明莹无滞”“无善无恶”的“心之本体”只可对利根之人教导，“利根之人一悟，本体即是工夫，人己内外，一齐俱透了”。(《王阳明全集》，第133页。断句有调整)无论就其强调工夫、还是强调顿悟，朱熹、王阳明所谓的道体或心之本体均接近于宗教义本体。
四、哲学意义上的“本体”
鉴于从哲学角度讨论本体问题已成为时尚，人们总觉得只有上升到本体/本体论高度才算达到了哲学的最深处，故在讨论哲学义本体之前，应先检查一下哲学义本体与宗教义本体的基本差别。我们知道，人类认识事物的方式本来有知识与实践这两种途径，宗教上把实践称为修行或践履。从实践/修行工夫出发认识事物，与从理性思辨出发认识事物，这是两条完全不同的进路。这一点我们后面在谈康德的本体思想时还会提到。认识方式的不同，其证明或确认对象的方式也迥然不同。英国哲学家赖尔(GilbertＲyle，1900－1976)曾经提到knowing what与knowing how之别。他所谓knowing how，即是指人类通过生活实践来认识事物的方式。关键在于这种知识——也被称为“实践知识”(practical knowledge)，不能为“理论知识”(theoretical knowledge)所代替。
人类历史上许多伟大的宗教，其最高信仰对象都不是因为获得了严格的科学证明或理性论证而有效的，也不因无法通过客观认知来证明而失效。比如上帝、涅槃、梵这些东西，从客观认知的角度本来就无法证明。但是从人类精神实践的角度看，无数信徒之所以对之乐此不疲，甚至舍生忘死、无怨无悔，恰恰说明它们的存在与否不是一个科学问题，而是一个精神实践问题。不能因为从科学上无法证明，而否认其存在及意义。
正因如此，我认为哲学与宗教在本体概念上的最大区别之一体现在途径上——思辨还是修行。首先，哲学的主要特点在于思辨，而不在于修行。虽然哲学家往往有实践，宗教家常常有思辨，但毕竟存在重心的不同。历史上注重实践的哲学家如苏格拉底、柏拉图、马克思等人，均是以理论认知为基础，科学的理论认识才是其主张实践的基础。相比之下，几乎所有的宗教都十分注重修行为个人最重要的工夫(即实践)，以及相关的个人体悟(即神秘体验)，这是我们理解宗教义本体的关键。虽然历史上也有不少哲学家注重体悟，包括毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义、晚期希腊哲学、欧洲中世纪哲学中都有一些神秘主义传统，且不说这些传统在西方哲学史上不属于主流，且往往被认为是结合了宗教的产物、是哲学与宗教不分所致，所以通常不以这些因素作为衡量哲学的主要标准。因此大体上可以说，从修行出发认识事物发达于宗教，从思辨出发认识事物发达于哲学。这一点，应当是任何人从历史上很容易观察得出来的。只要我们不以“传统儒道释学说是哲学”为前提来考虑问题，我想多数人不难发现:哲学研究本体的主要途径是理性推理，看重论证、推理，而宗教认识本体的主要途径是修行工夫，看重修行、体悟。
有了上述区分，下面我们从西方哲学出发讨论哲学意义上的本体。本文并不预设“中国古代无哲学”“西方哲学为唯一的哲学”为前提，但是坚决反对不区别哲学维度与宗教维度，囫囵吞枣地将中国古代相关学说(如儒家或道家学说、玄学或理学等)当作中国形态的哲学，然后不加分辨地讨论中国哲学特色的本体论，结果误把中国古代的宗教义本体当作中国哲学特色的本体。鉴于哲学在西方发展了两千多年且具成熟形态，鉴于哲学在中国毕竟是外来物、且有争议，因此先从西方哲学出发来分析何为哲学义本体就是自然而然、无可非议的。在搞清了西方哲学中本体含义的基础上，我们再来追问，中国古代的相关本体究竟算不算哲学义本体。
据笔者前面对今天学界看法的概括，本体指宇宙的最后本质、最高决定者或终极实在;那么，它在西方哲学中就对应于如下若干概念:希腊哲学中的“本原”(又译“始基”，α' ρχɳ'［archē］)，柏拉图哲学中的“理念”或“形式”(idea，eidos)，亚里士多德至近代欧洲哲学中的“实体”(ου' σɩ' α或substance)，康德哲学中的“物自身”(it itself)和“本体”(noumena)等。这种对应关系也是学界多年来的共识。亚里士多德在《形而上学》中认为早期哲学家所提出的“水”“气”“火”“原子”亦属于他所谓的本体范畴。(cf.1017b10－14)亚里士多德、笛卡尔、洛克、斯宾诺莎等古典哲学家都曾对本体概念作过明确界定或分析。然而，这种西方哲学中的本体概念是认知主义的，主要有如下特点:
(1)本质与现象区分:与一切感官经验现象相对、在现象背后独立存在、往往超越于感官经验(“本原”概念例外)、决定和支配后者之属性而自身不受后者支配的终极存在，且往往是唯一的;
(2)理性推理与主观直觉区分(证明方式):本体的存在及特征可以用逻辑的推理或经验的归纳来证明和发现。证明本体的方式应当是任何一个有正常理智的人都普遍接受和理解的。这是因为本体客观存在，其特征不受任何人的主观直觉或价值取向左右。相反，个人非理性因素不具有客观普遍性，故不能作为本体的鉴别标准，更不能用于证明本体;
(3)事实与价值区分:本体首先是事实上的存在而非价值上的目标:人们发现它存在就像发现这张桌子、那把椅子一样，是基于事实探究而非价值追求。因此本体往往不代表人们的价值追求或生活理想，它无所谓好坏、价值中立。比如中国人可以说“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)，因为它是价值目标，所以这样说。但是西方哲学家在说水、气、火、理念、物质实体或精神实体为最高存在时，他们决不会说朝闻水、气、火、理念、物质或精神，则“夕死可矣”。
自从休谟(1711－1776)之后，西方哲学家们发现了古典哲学本体概念的荒谬，所以有了康德“物自体”不可知说，有了实证主义(马赫、卡尔纳普等等)及分析哲学反对形而上学之说。休谟之后，在欧洲大陆哲学的现代发展中，还提出了一些最高存在的新概念，类似于(但实际上不是)指宇宙或万物全体的最高决定者或最后本质，它们可不可称为中国人如今习惯的本体呢?像黑格尔的绝对精神、叔本华作为自在之物的意志、胡塞尔的先验自我、雅斯贝斯的超验存在(Transcendence)、海德格尔和萨特的“存在”(Sein)、哈贝马斯的生活世界(Lebenwelt)等，如果借用现代汉语惯用法，有人也许理解为一种新的意义上的本体。然而，这些现代西方哲学中的新“本体”，与前面谈到的宗教义本体依然迥然不同。
如果读者同意笔者前述哲学义本体概念之界定，则可以说哲学义本体概念在中国古代基本上不存在。这一点，张岱年、张东荪、唐君毅等许多前辈均已直接或间接地说明。西方学者葛瑞汉、史华兹、陈汉生、郝大维和安乐哲等也曾表达过类似的看法。
有人会说，这一说法是以西方哲学为哲学的惟一标准而得出来的。本文对这一问题的回答非常简单:如果我们能够在常识就可以接受的范围内，对宗教义本体的内含达成共识，并发现长期以来被当成体现中国哲学特色的本体概念如道、天理、本无、心体等等，体现了宗教义本体的基本特征，称其为宗教义本体更为恰当，那么我们是否还能轻率地把上述概念称为哲学义本体呢?这样做不仅有效地避开了“什么是哲学”这一可能永远无法形成定论的问题，而且还可说明:我们进一步得出中国古代没有哲学义本体概念，这并不是由于先行预设了“中国有宗教、无哲学”这一前提。
如果我们接受海内外迄今广泛论证、普遍接受的一个观点，即儒、道、释学说等具有明显的宗教性，那么是否能不加分辨地直接视这些学说为中国形态的哲学，以此讨论中国哲学特色的本体概念呢?我的逻辑是:如果A同时具有x、y这两种特征，那么要分析其中的x，就不能把它与y相混。以A指中国传统学问，x代表其中的哲学成分，y代表宗教成分;如果笼统地把A而不是x当成中国形态的哲学，就容易将其中的y(即宗教成分)也误当成了中国哲学的特点了。这正是目前国内流行的研究中国哲学特点的方式。
如果公认的哲学与宗教思维方式之别在中国古代学问中也能找到的话，我们就不能轻率地说中国古代学问哲学和宗教不分，而中国传统的本体概念究竟是更接近于哲学义本体还是宗教义本体，岂不是很容易回答了吗?
五、小结:三种“本体”不能混淆
现在我们可以这样来总结，“本体”概念至少有三种不同的含义:
一是体用论意义上的本体(体用义)，体是相对于用而言，本体可指一切事物的形体或基础，引申为事物固有的恰当样式，盛行于中国古代以本体或体用为关键词的言论中;
二是哲学意义上的本体(哲学义)，与现象相对，本体作为宇宙或万有的最后本质、最高决定者或终极实在，以因果必然联系为预设，盛行于西方古典哲学中，但在中国思想传统中基本不存在;
三是宗教意义上的本体(宗教义)，本体作为最高决定者或终极实在，以修行为基础、以体悟为途径，盛行于各大宗教传统中，在我国古代儒、道、释等学说中也十分丰富(但古人通常不以本体称呼此义)。
体用义本体不针对特定事物、不专指宇宙或万物全体，而哲学义、宗教义本体概念多针对宇宙或万有全体而言。体用义本体与哲学义本体、宗教义本体最大的区别还在于，它强调的是存在者与其作用之关系，不是深入到经验现象背后、从因果关系出发寻找现象的根本原因。总之，中国古代不乏上述第一、第三种本体思想，但并没有第二义即哲学意义上的本体概念。
不过人们可能会说:所谓体用义本体，既不属于哲学、也不属于宗教，那究竟属于什么范畴?首先，体用义本体是中国人基于此岸取向思维而生的，本只是习惯性概念而非独立学问;可以被哲学或宗教所借用，但它本身确实与哲学义本体或宗教义本体不是一个概念。如前所述，前面提到体用义本体在中国古代学术中有时带上宗教性含义(如道体一词)，但这只是借用，即便在古人使用“本体”来称呼道、天理、良知等时，其所谓本体仍然指某物本身、事物之存在、事物之基础等，而不是指宇宙或万有的终极本质。
那么，体用义本体凭什么与哲学义本体、宗教义本体并列呢?本文这样做并不是指体用义本体与后两种本体具有同等的地位，而是因为它无法作为哲学或宗教义本体对待，不得不单列出来。这样做也是为了提醒人们，不要把古人所说的“本体”与今天习用的“本体”混为一谈。事实上，体用义本体在中国古代学术中地位并不高，与哲学义或宗教义本体不是一个层级的概念。即使在好用此词的宋明理学中，本体地位有较大提升，但仍远不及道、天理、天地、太极、良知等概念。中国古代确有丰富的宗教义本体概念，诸如道、天地、天理、本无(在玄学中)、太极或无极、良知(在心学中)等等，但古人基本上不称它们为宇宙或万有之本体(或实体)。将本体上升为整个宇宙的最高存在，变成宇宙本体之简称，这种用法在现代中国当发生于20世纪以后，从民国学者如严复、梁启超、郭沫若、张君劢、丁文江、熊十力、汤用彤、牟宗三等人以来，都已经这样使用。迄至今日，这一用法在中国学界已占统治地位，而体用义本体已趋于消失。
然而最有趣的是，在普遍采用新的本体用法时，人们常常混淆此词在古今中外的不同含义，笼统立说。其中最严重的混淆不仅在于不辨此词的体用义与哲学义，更在于混淆了此词的哲学义与宗教义。极少有人认识到，中国古代的道、天地、本无、天理、良知(在宋明心学中)等所谓本体概念，从本质上更接近于宗教义之本体，而非哲学义之本体。下面我们就举若干例证，来说明混淆哲学义本体与宗教义本体之后果。
例一，1923年爆发、一直持续到40年代的“科玄论战”，所涉及的核心问题实际上是科学能否取代信仰问题。但由于张君劢没有认识到以求道为核心的人生观(玄学)本不是一个哲学问题，而是一个信仰问题;没有认识到哲学与宗教代表人类生活中两种不同的追求，哲学义之本体与宗教义之本体不能相互替代、各有存在的意义，导致了丁文江等人从西方实证主义哲学等反对本体(指substance)这一思潮出发，批判中国古代宗教义本体及相应的玄学。事实上，丁文江等人把西方古典形而上学所讨论的本体问题混同于宗教问题而加以否认，而不知道要西方古典哲学中本体思想之破产，并不意味、也不能证明宗教义本体的破产。
例二，有了宗教意义上的本体概念，我们就能比较好地解释熊十力何以批评冯友兰视良知为一假设，而主张“良知是一呈现”。我们知道，宗教意义上的本体，虽然在教义上总是以武断方式设定，但在修行过程中主要是通过直觉呈现的方式被人们了解和认可的。虽然冯、熊均混淆了哲学义本体与宗教义本体，但冯氏欲用哲学眼光看本体，故视良知是假设(与康德类似);而熊氏实重宗教义本体，故认本体为呈现。(参见牟宗三，2003年a，第184页)良知是呈现而非假定，这绝对是一种宗教或近乎宗教的神秘体验，故为持哲学立场的冯友兰所不解。此外，诸如陆象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陆九渊集》，第273页)的豪言，王阳明“天下无心外之物”(《王阳明全集》，第123页)的壮语，均是类似意义上的宗教修行的特殊体验。他们的话违背常理，在常识上无法验证，在哲学上无法证明，但正因为以修行为基础，有强烈的宗教性，所以不会丧失其意义。
例三，牟宗三由于混淆了哲学义本体与宗教义本体，导致其批评康德“人类不能有智性直观(die intellektuelle Auschauung，英译为intellectual intuition，牟译智的直觉)”这一观点。(参见康德，第248、258－546页)牟宗三说:“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。”(牟宗三，2003年b，《序》)这完全是误会。康德认为“本体”(Noumena)不可知、惟有上帝能通过智性直观知之，这是由人类知性(Verstand)或理论理性的局限所必然得出的结论。康德并未因此否定本体、包括最高本体——上帝的存在。他正确地认识到，上帝的存在不是一个知识问题，而是一个实践问题;“在康德看来，在知识范围内固然无本体立足之地，但在道德经验中和美的经验中却可以体验到(而非认识到)本体。所以康德取消关于本体的伪知识，正是为他所说的信仰留地盘”。(张世英等，第230页)这就进一步说明，康德所谓的“智性直观”是个纯认知主义概念，不涉及宗教体证问题。人类不具有直达本体(包括上帝)的智性直观，不等于人类不拥有直达本体(包括上帝)的宗教体悟，这是两个问题。中国传统有丰富的直达“本体”的学问，但不等于中国思想中有康德所谓的“智性直观”，应该说基本上没有。
只有正确认识中国古代本体概念的宗教性，才能对中国几千年学术传统与西方学术体系之关系有恰当之定位。由于现代中国学术急于在西方学术框架内证明中国哲学的价值，常将中国古代本体概念所表现出来的宗教性特征理解为中国哲学区别于西方哲学的所谓“中国特色”。混淆哲学与宗教这两种不同意义上的本体概念，将中国古代固有的宗教义本体概念，误当作所谓中国哲学特有的本体思想，这一普遍流行的做法源于现代中国学术力图纳入西方学科体系时的定位错误。虽用心良好，但所引起的后果也是严峻的。
具体来说，当代中国学术陷入了既放弃了古代学统、又不能进入西方学统的窘境，结果是一方面丢失了中国传统学术固有的意义和精神，另一方面却又找不到现代中国学术的问题和范式。诚然，对中国传统思想进行哲学研究和分析永远都不会过时，但是其前提也许是正确认识中国传统学术在性质上与西方学术的异同，而不是过早地套用西方学科分类及其概念，从而割断了另一种不同的学问传统和民族精神。今天，之所以需要纠正一百多年来普遍盛行的、对中国思想传统中哲学维度与宗教维度的混淆，不是要反对从哲学角度来研究中国传统思想，而是为了正确定位中国几千年的学问传统、特别是儒道释传统，重新认识它们与人类一切学术传统和精神传统的整体关系，从而找到中国学术的真问题和真出路。
最后想要说明的是，本文否定中国古代有哲学义本体概念，并不等于说中国古代的本体概念——无论是体用义本体还是宗教义本体，没有哲学意义、不能从哲学角度来研究。这就好比上帝主要是一个神话和宗教概念，但是它也完全可以成为哲学研究的对象。从亚里士多德至中世纪哲学都有大量对上帝的研究，近代哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、贝克莱等人均认为自己成功证明了上帝存在，但是，这些并不能否定上帝首先是一个宗教概念。我们知道哲学家针对上帝的工作主要是理性论证，而宗教家针对上帝的工作主要是信仰实践。从理论上讲，哲学家可以研究一切事物，当然也包括研究上帝，但这与宗教家作为信仰实践来对待上帝迥然不同。我们不能因为哲学家研究了某个对象，就否定该对象的性质。如果那样的话，哲学家研究了《圣经》，《圣经》就改变了性质、不再是一部宗教经典了?本文所反对的是，不考虑中国古代思想的复杂性，特别是其宗教性维度，直接把儒学等古代学问当作中国形态的哲学，从而误把其中的宗教义本体当成了中国哲学特色的本体。
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