刺向神秘主义和形而上学独断论的双刃剑，今天小编就来说说关于康德的哲学是什么东西?下面更多详细答案一起来看看吧!
康德的哲学是什么东西
刺向神秘主义和形而上学独断论的双刃剑
赵林
作者简介：赵林，哲学博士，武汉大学哲学学院教授，博士研究生导师（武汉 430072）。
人大复印：《外国哲学》2009 年 12 期
原发期刊：《云南大学学报：社会科学版》2009 年第 4 期 第 3-9 页
摘要：《通灵者之梦》是康德早年所写的一篇长篇论文。在该文中，康德不仅以经验为根据，对神秘主义通灵术和形而上学独断论进行了深刻的批判，而且对形而上学的积极意义和消极意义进行了区分，初步表达了关于理性的界限和道德的信仰等重要思想，这些思想后来构成了康德批判哲学的基本内容。
一、前批判时期康德思想的转变与《通灵者之梦》
众所周知，康德最初是在莱布尼茨-沃尔夫体系的影响之下开始自己的哲学思考的。康德早年在哥尼斯堡大学接受教育时，对他的思想产生了重要影响的一位老师马丁·克努森就是沃尔夫的弟子；而当康德开始在哥尼斯堡大学讲授形而上学的课程时，他所采用的教材则是另一位沃尔夫主义者鲍姆加登所撰写的《形而上学》。虽然他在讲课的过程中不断地用自己的新思考来取代鲍姆加登《形而上学》的旧内容，但理性主义独断论对于他早年思想的影响仍然是显而易见的。康德思想的研究者们通常把康德1770年发表的教授就职论文《论感性和知性世界之形式与原理》作为他最终摆脱莱布尼茨-沃尔夫体系的影响，进而开始创建自己的批判哲学的重要标志，并且把1770年作为康德哲学的前批判时期与批判时期之间的分水岭。然而早在1770年以前很久，例如在1755年撰写的《形而上学知识基本原理新释》一文中，康德就已经开始表现出对沃尔夫主义独断论的不满。这种不满情绪随着康德思想的日益成熟而变得愈加强烈，最终导致了康德与沃尔夫主义的彻底决裂。
在18世纪60年代，康德开始受到英国的经验论，尤其是休谟怀疑论思想的影响，从而使得他早年对莱布尼茨-沃尔夫形而上学体系的质疑进一步加强，并且逐渐形成了其独立的批判视野。在1762至1763年之间，康德先后写了四篇论著，它们分别是《三段论法四格的诡辩》、《证明上帝存在惟一可能的证据》、《关于自然神学与道德原则之明晰性的探讨》和《将负数概念引入哲学的尝试》。在这些论著中，康德表述了一个共同的经验主义原则，即我们关于实存世界的一切知识都必须建立在经验的基础之上，离开了经验，仅仅凭着逻辑推理，我们不可能产生任何关于实在事物的知识。此时的康德已经开始认识到传统形而上学的根本错误所在，那就是把思想之逻辑与实在之事物混为一谈，用纯粹思辨的逻辑关系来取代建立在经验事实之上的因果关系，以为仅仅凭着逻辑的演绎就可以获得关于实在世界的一切知识，甚至对上帝存在、灵魂不朽等完全缺乏经验证据的问题也妄加推论。在这些论著中，康德已经开始注意到逻辑推理与经验事实二者对于形成科学知识的不同作用，开始强调逻辑的对立与现实的对立之间的根本区别，并且把传统的形式逻辑称为“泥足巨人”，把形而上学描述成“无底深渊”和“一片一望无际、没有灯塔的漆黑的大洋”。尤其是在《证明上帝存在惟一可能的证据》这一长篇论文中，康德对传统形而上学关于上帝存在的各种证明进行了深入细致的考察。事实上，康德后来在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中对理性神学关于上帝存在的各种证明的深刻批判，在《证明上帝存在惟一可能的证据》一文中都已经初具规模了。在这篇长文中，康德考察了关于上帝存在的各种证据，最后得出的结论是：传统形而上学的繁琐论证并不能获得关于上帝存在的确切知识，在这个问题上，我们不可能获得像数学知识那样确定无疑的证明。上帝的存在与其说是一个逻辑论证的问题，毋宁说是一个纯粹的信仰问题。①在这里，我们已经可以初步看到康德后来在《纯粹理性批判》中所表达的那个基本思想，即传统理性神学关于上帝存在的一切证明都是无效的，上帝的存在不属于思辨理性的范围。然而，此时的康德毕竟刚刚开始对理性主义独断论产生怀疑，莱布尼茨-沃尔夫体系对他的深刻影响也不可能在一夜之间就彻底消除干净。因此，那些后来在三大批判中明确表述的精辟思想，在康德18世纪60年代的论著中还只是处于萌芽状态，在许多地方，康德的思想还是充满了混乱和矛盾。此时的康德还没有成为一个怀着对头顶的星空和心中的道德律的坚定信念、对一切传统哲学和神学进行根本清算的批判者，而只是一个徘徊在传统的形而上学与休谟的怀疑论之间的探索者。
在1762～1763年撰写的这几篇文章与1770年发表的教授就职论文之间，康德还有一篇非常重要的长篇论文值得研究者们关注，这就是他于1766年匿名发表的《通灵者之梦》。撰写这篇论文的直接起因，是由于瑞典的一位著名通灵者史威登堡(Emanuel Swedenbog， 1688～1772)的神秘事迹。这位当时在欧洲颇具盛名的通灵者，原来是一位卓有建树的科学家和自然哲学家，晚年时由于经历了一场精神上的危机，开始转向宗教神秘主义。史威登堡先生自称拥有一种特殊能力，能够直接与灵界沟通，并且撰写了一部八卷本的巨著《天上的奥秘》来宣扬他的神秘主义经验和灵界见闻。一时之间，他的崇拜者和信徒们遍布于北欧和北美的许多国家。
早在1763年8月10日康德写给一位贵族小姐的信中，就谈到了关于这位史威登堡先生的奇闻。这位神奇的通灵者曾经告诉康德的一位朋友，上帝赋予他一种“异常的禀性”，可以与死去的灵魂相沟通。虽然康德对于这种说法不太相信，②但是由于史威登堡先生的名气太大，康德还是花费了一笔不小的开支买了一部《天上的奥秘》。但是读完之后却令康德大失所望，这种既损失了钱财又花费了时间的上当感觉，可能是促使康德撰写《通灵者之梦》的直接原因之一。③当然，在这个表面上的原因背后还潜藏着一个更加深刻的原因，那就是康德想借题发挥，即通过对通灵者的神奇幻象的批判，同时也对自己已经开始进行深刻反省的形而上学独断论进行一次大清算。
因此，《通灵者之梦》一文不仅明确表达了康德对神秘主义通灵术的基本态度(受启蒙理性影响至深的康德一向对这类稀奇古怪的事物嗤之以鼻)，而且也标志着康德对沃尔夫主义的批判走向深入。如果说在《证明上帝存在惟一可能的证据》中康德对沃尔夫主义的理性神学(上帝存在的宇宙论证明)进行了驳斥，那么在《通灵者之梦》中康德则对沃尔夫主义的理性心理学进行了批判。而且尤为重要的是，在这篇文章中，康德明确地突出了经验对于形成关于实在事物的知识的重要性。如果对照《证明上帝存在惟一可能的证据》与《通灵者之梦》这两篇文章，我们就会发现，康德思想中的经验主义色彩越来越明显了。由于康德在《通灵者之梦》中藉以批判神秘主义通灵术和形而上学独断论的一把双刃剑就是经验，而且由于在这篇文章中，他还没有像在《纯粹理性批判》中那样系统地论述先天的认识能力和认识形式，因此这篇文章几乎可以说就是一篇经验主义的杰作。此外，与康德后来所写的那些艰深晦涩的论著不同，在这篇内容轻松、文字流畅的长文中，康德表现了一种亦庄亦谐的文风。面对着虚妄荒唐的神秘主义通灵术和空泛玄奥的形而上学独断论，康德极尽讽刺挖苦之能事，嬉笑怒骂皆成文章，从而展现了一个与我们通常印象中的老学究完全不同的康德形象。
二、《通灵者之梦》的基本内容
与其一贯的写作风格相一致，在《通灵者之梦》中，康德也是一上来首先就对一个基本概念“精神”(Geist，或译为“神灵”、“灵魂”等)进行了辨析。④这个概念是沃尔夫主义理性心理学的一个重要范畴，而沃尔夫主义的理性心理学是建立在笛卡尔的“自我”理论之上的。笛卡尔的哲学第一原理“我思故我在”把“我”从一个思维的逻辑主体偷换成一个实在的精神实体，不仅把精神实体化，而且把单纯性、人格性、观念性等属性都加诸于其上。此外，为了说明身心之间的交感，笛卡尔还把大脑中的某个器官——松果腺——作为这个精神实体的栖息之所。沃尔夫主义的理性心理学就是在此基础上探讨灵魂的实在性和不朽性的一门学问，它首先就已经独断地预设了“精神”的独立实在性。正因为如此，康德在这篇文章的开端处就追问“精神”或“神灵”一词的确切含义，他发现，尽管人们(包括那些学院派的博学之士)非常频繁地使用这个概念，但是他们对这个概念并未加以细致地探究，通常只是把“精神”或“神灵”定义为一个“拥有理性的存在者”。那么，这样一个具有实在性的“精神”概念究竟是从哪里得来的呢?康德指出，它显然不是从经验中抽取出来的，而是一种错误推论的结果。“许多概念是在经验底机缘中靠秘密而隐晦的推理产生的，然后又传播给他人，而无该经验本身或者推论(它建立关于该经验的概念)底意识。这种概念我们可称之为剽窃的概念。”[1](P8注②)
既然这个实体性的“精神”概念只是一个缺乏经验基础的“剽窃的”概念，那么人们关于“精神”的单纯性、不朽性，以及精神在大脑中的居所、身心交感等问题的见解就都是一些难以令人信服的臆断。即使我们承认精神是一个单纯的实体，但它到底是有形的还是无形的?是充实的还是空虚的?它存在于哪里?它如何与物质性的身体相交通?这些问题都是难以给出令人信服的答案的，而笛卡尔和沃尔夫主义者在这些问题上的答案都是独断的和经不起推敲的。对于笛卡尔的“松果腺”理论，康德挖苦道：
没有经验教我把我的感觉底若干部分视为远离于我，而把我不可分的自我闭锁在脑中一个要用显微镜才能看到的微小位置中，以便由此使我的身体机器之杠杆活动，或使自己由此途径被触及。[1](P14)
对于笛卡尔的身心交感说，康德则反诘道：
一个非物质性的实体如何能阻碍物质，而使物质在运动时碰撞到一个精神呢?而有形之物又如何能对一个不以不可穿透性抗拒它们的异物产生作用呢？[1](P17)
至于沃尔夫学派所津津乐道的灵魂不朽问题，那就更是天方夜谭了。如果我们连精神与身体的关系都弄不清楚，我们又如何能够了解它与身体分离之后的不朽性呢？
一个精神与一个躯体是由于何种必然性而合为一体呢?而在某种毁灭底情况中，是什么原因使得这种统一再度废止呢?这些问题连同其他各种问题远超乎我们的理解。[1](P18)
由以上引文可见，康德在对神秘主义通灵术进行批判之前，首先便把矛头对准了笛卡尔学派和莱布尼茨-沃尔夫主义的形而上学独断论。他从对“精神”或“神灵”概念的辨析入手，以经验为基础，对沃尔夫主义的理性心理学进行了质疑。但是，康德虽然诘难和批判了唯理主义的精神实体论、松果腺理论、身心交感说和灵魂不朽说等观点，他却并没有因此而转向唯物主义立场，从根本上否定精神实体的存在。他只是强调我们对于精神的实在性、不朽性以及身心关系等问题一无所知，人们对于这些问题的答案更多的是建立在信仰或期望的基础上，而不是建立在经验知识的基础上。区分知识与信仰，并且对超出经验知识范围之外的东西保持一种审慎的怀疑态度，既不轻率地予以肯定，也不武断地加以否定，这是康德哲学的一个非常重要的特点，它带有显著的休谟怀疑论色彩。自从在18世纪60年代初期受到休谟思想的影响之后，康德就一直谨慎地对一切超验的对象——上帝、来世等——保持一种怀疑态度，这种怀疑态度并非对这些对象予以否定，而是对这些对象采取一种不置可否或者non liquet (拉丁语：“不清楚”)的态度，因为事实上我们对这些超出经验范围之外的对象缺乏任何知识。康德坚决反对纯粹理性在这些超验对象上独断地加以运用——无论是独断地肯定其存在(理性神学和理性心理学)，还是独断地否定其存在(无神论)。在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中，康德非常清晰地表述了这种审慎的怀疑态度：
我们可以希望我们有朝一日还会对我们的纯粹理性的两个基本命题“有上帝”和“有来世”找出自明的演证来。我宁可肯定这是永远也不可能发生的事。因为理性从哪里能够为这样一些并不与经验的对象及其内部可能性相关的综合的主张取得根据呢?然而，同样无可置疑的是，永远也不会出来一个能够以起码的凭据、更不必说独断地来主张相反意见的人。因为既然他毕竟只能通过纯粹理性来阐明这一点，那他就必须设法去证明：一个最高存在者，一个在我们心里进行思维的主体，作为纯粹的理智都是不可能的。但他在何处能够获得那些使他有权超出一切可能经验之外而对事物作如此综合性的判断的知识呢？[2](P572)
总而言之，关于超验对象的肯定性答案或否定性答案都不属于知识论的范围，它毋宁属于信仰或信念，它的根基不是思辨理性而是实践理性。关于这一思想，在《通灵者之梦》中已经初现端倪。在这篇文章中，康德虽然从理论上批判了沃尔夫主义关于精神的实体性和不朽性的观点，但是他却又从道德的角度肯定了灵魂不朽信念的意义。他指出，我们行为中的道德因素直接与精神相关，人们可以相信他们的灵魂依据其道德状态在宇宙精神实体中占有相应的位置，当灵魂由于肉体的死亡而与有形世界分离之后，将会在另一个世界中继续推进此生未竟的道德修为。这样一种期望虽然不是以思辨理性作为根据的，但是它却具有重要的实践意义(此时康德还没有使用“实践理性”一词)，即有助于强化人们的道德信念。在《通灵者之梦》中，康德以一种朦胧的形式表述了他后来在三大批判中所强调的实践理性对于思辨理性的优先性观点：
知性之秤本非完全公平，其载有“未来之期望”的题词的杆臂具有一种机械上的有利条件；其结果连落入此杆臂一端底秤皿的轻微理由都使得在另一端本身较重的思辨向上翘。这是我无法轻易消除的惟一不正，而且事实上我也决不想消除之。现在我承认：一切有关死去灵魂底出现或神灵感应的故事，以及一切关于精神性存有者底可能本性及它与我们之间的联结的理论，唯有在期望底秤皿中有显著重量；反之，在思辨底秤皿中，它们好像纯由空气所组成。[1](P28)
在对沃尔夫主义的理性心理学进行了清算之后，康德把矛头转向了史威登堡的通灵术。
康德对于所谓通灵术的基本看法是：它如果不是一种有意的欺骗，就是一种谵妄的精神病状态。通灵者往往都宣称自己能够看到神秘的异象，这恰恰说明他们是把由自己的心灵捏造出来的狂乱妄想当作了真实的精神感应，其实质就是把主观想象当作客观事实，把梦幻当作现实。究其原因，康德认为，这种精神异像是由于一种意外或疾病而造成的。意外或疾病使得人脑中的某些器官受到损害，从而使病人把思想中产生的幻想沿着一条向外延伸的方向线投射到客观世界中，把聚集点置于思想主体之外。这样，他的主观幻想就在他眼前呈现为一个真实的客观图像。这种情况就如同我们喝醉酒时所产生的幻象，或者像我们刚刚睡醒时呆滞的目光投注于蚊帐的小污点上所产生的幻觉，这都是由于血管的膨胀使我们无法正常地调整双眼的聚焦点，从而把一些心理幻象投射到身外。但不同之处在于，在后一种情况下，幻想的聚焦点多多少少还可以受到我们意念的支配；而在病态的情况下，患者就无法控制和阻止这种聚焦点的转移了。
鉴于以上的分析，康德对所谓“通灵者”下了一个结论：他们并非“另一个世界的半公民”，而是“医院的候补者”；至于那位自称具有通神禀赋的史威登堡先生，更是被康德称为“一切妄想家中最严重者”。在中世纪时期，这类通灵者往往会遭到被烧死的悲惨命运；但是在今天，康德认为只要给他们服用一点泻药就够了，因为恰如英国诗人巴特勒(Samuel Butler，1612～1680)的一首诗中的主人公所言：
当一股闷气在内脏中翻腾时，问题在于：其方向为何?如果它向下，由此就会生出一个F-；但如果它朝上，这就是个幻象或神圣的灵感。[1](P43)⑤
《通灵者之梦》一文最显著的特点就是同时对神秘主义通灵术和形而上学独断论发起了攻击。在康德看来，通灵者是一些“感觉的梦幻者”，而独断论者则是一些“理性的梦幻者”，他们二者的共同之处在于，他们都看到了正常人所看不到的东西，都宣称自己能够认识“形而上学的极乐园”。然而，尽管他们对遥远天际的那些神奇玄奥的事物津津乐道，但他们对于眼前的经验事实却一无所知。康德援引丹麦天文学家布拉(Tycho de Brahe， 1546～1601)的马车夫的话来讽刺那些痴迷于理性梦幻的沃尔夫派哲学家：“老爷!对于天空您可能很了解，但是在这地球上您是个傻子。”
三、《通灵者之梦》在康德哲学思想发展中的意义
在1766年发表的《通灵者之梦》中，康德已经注意到“先天的”(a priori)东西与“后天的”(a posteriori)东西在形成知识过程中的不同作用和各自的局限。经验论者从后天的立场出发，从经验事实逐渐上升到普遍概念，这种途径虽然很明智，但是却不足以说明普遍必然性的知识“为什么”会从特殊性的经验中形成。唯理论者强调先天的东西，但是却无法解决“从何处开始”和“往何处去”的问题，其思辨性的推理永远都飘浮在远离经验的形而上学虚空中。对于“先天的”和“后天的”东西在认识过程中的不同作用，以及经验论和唯理论的各自局限的看法，使得康德开始考虑如何将两者有机地结合起来，以形成真正的科学知识。这种思考的最初结果表现在1770年的教授就职论文《论感性和知性世界之形式与原理》中，而它的成熟形态则是1781年发表的《纯粹理性批判》。
此外，在《通灵者之梦》中，康德还明确地把因果关系归于经验的范围，认为脱离了经验或者仅凭着理性是无法推出一个事物的原因的。理性法则仅仅只涉及同一性和矛盾的问题，不涉及到因果联系。“作为原因的事物底基本概念(力量与活动底基本概念)若非得自经验，便是完全武断的，而且既无法被证明，也无法被否定。”[1](P74)这一思想显然也是来自于休谟，它此后一直被康德所坚持。康德在致门德尔松的信中也强调：“我们能否藉着理性推论来发现一种原始的力量，亦即原因对结果的最初的基本关系?而既然我确知这是不可能的，则如果我未在经验中得悉这些力量，它们便只能被虚构。”⑥后来康德在《纯粹理性批判》中驳斥关于上帝存在的宇宙论证明时，曾一针见血地指出该证明的要害之一就是把因果关系运用到感性世界之外，从经验事物一下子跳到了形而上学的云端。
除了上述那些重要思想之外，《通灵者之梦》中最具有启发意义的观点可以概括为两点，这两点后来构成了康德批判哲学的核心思想：第一点是关于人类理性的界限的问题，第二点是关于道德的信仰的观点。
关于第一点，即人类理性的界限问题，康德是通过对形而上学的积极意义和消极意义的划分来表述的。康德认为，传统形而上学是一种积极意义的形而上学，它试图凭借纯粹理性来对那些超验对象和事物的隐秘性质进行探究，并且形成了一种独断的意见(而非科学的知识)。这种积极意义的形而上学的最大特点在于，未加批判地将理性运用于一切领域，对于任何问题——包括上帝存在、灵魂不朽等——都敢狂妄地加以臆断。这恰恰就是沃尔夫学派的理性主义独断论的基本特点。与此相反，消极意义的形而上学则是建立在对人类理性的范围和界限的批判性意识之上：
它明确地决定我们的洞识之界限，并且使我们相信：自然中的生命底各种现象及其法则是我们所能认识的一切，而此生命底原则(亦即，我们并不认识、而是推想的精神性存有者)却决无法由正面被设想，因为在我们的全部感觉中并无与此有关的材料。[1](P48)
质言之，积极意义的形而上学是一种未经批判的、作为自然倾向的形而上学，它必然会导致理性的独断论；而消极意义的形而上学则是一门“关于人类理性的界限的学问”，它将会有效地防止思辨理性的一切独断和僭妄。康德后来在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中曾明确地表示：“纯粹理性的一切哲学最大的、也许是惟一的用处的确只是消极的；因为它不是作为工具论用来扩张，而是作为训练用来规定界限，而且，它的不声不响的功劳在于防止谬误，而不是去揭示真理。”[2](P606)《纯粹理性批判》中的这段总结性论述，与《通灵者之梦》中最初萌发的关于形而上学的积极意义和消极意义的划分的思想，可谓是一脉相承的。
关于第二点，即道德的信仰问题，康德在《通灵者之梦》中有一段非常富于启发性的论述，它表明康德此时已经在功利的信仰与道德的信仰之间、在以宗教为根基的道德和以道德为根基的宗教之间明确地做出了区分，并且初步表述了那种颇具康德特色的动机论道德观。面对着一般人把对来世的盼望作为现世道德生活的前提的通俗观点，康德质问道：
难道只因为有个来世，“有德”才是善的吗?还是毋宁因为行为本身是善而有德的，它们才在将来得到报偿呢?人心岂非包含直接的道德规范，而我们为了使人在此世按照其本分而活动，必须在另一个世界发动机关吗?有一种人只要不受到未来的惩罚所威胁，便宁愿屈从于他所嗜好的罪恶；这种人可算是正直吗?可算是有德吗?我们岂非更应说：他虽然不敢作恶，但其心灵却怀着邪恶的存心；而他喜好类乎德行的行为之好处，但却憎恶德行本身?而且事实上经验也证明：极多被教以来世且相信来世的人却耽于罪恶和卑劣，只知盘算以奸诈方式规避未来的威胁性报应的手段。但是，从来没有一个正直的人能够忍受“一切事物均随着死亡而终结”这个想法，且其高贵的存心不奋而期望于未来。因此，将对于来世的期待建立在一个善良的人底感觉上，似乎比反过来将其良好品行建立在对于另一个世界的期望上，更合乎人性和道德底纯粹性。道德的信仰也是如此；其纯真可免除一些诡辩底烦琐辨析，并且只有这种信仰适合于在所有状态中的人，因为它把人直接引到其真正目的上。[1](P77)
上述观点，成为康德后来在《实践理性批判》和《单纯理性限度内的宗教》等著作中建立一种道德的信仰或道德神学的重要思想根据。
由此可见，《通灵者之梦》这篇轻松谐谑的文章在康德哲学思想发展过程中具有不可忽略的重要意义，它不仅明确地把因果关系归于经验的范围，重申了经验对于形成科学知识的必要性，而且还区分了积极意义和消极意义的形而上学，初步表达了理性的界限和道德的信仰等批判哲学的基本观点。可以说，康德在三大批判中所表述的许多重要思想，在这篇文章中都已经初现端倪了。如果说1770年发表的教授就职论文《论感性和知性世界之形式与原理》标志着康德已经形成了自己独立的批判哲学体系，那么1766年发表的《通灵者之梦》则意味着康德正式与沃尔夫主义的形而上学独断论分道扬镳。
注释：
①关于对《证明上帝存在惟一可能的证据》一文的详细分析，我将另行撰文。
②康德在致克诺布洛赫小姐的信中写道：“我确定：不论一切关于神灵世界底显现和活动的故事(在这些故事中，我知道极多非常有可能性的故事)，我却始终认为最合乎健全理性底规则的作法是转向否定的一方；并非好像我自认为已了解这类故事之不可能(因为我对一个神灵底本性知道得多么少! )，而是因为它们均未得到充分的证明。”参见康德的《致夏洛蒂·封·克诺布洛赫小姐》，载[德]康德著，李明辉译：《通灵者之梦》附录，台湾联经出版事业公司1989年版，第83页。
③康德在《通灵者之梦》的前言中以第三人称的口吻描述了自己上当受骗的感觉：“他带着某种耻辱而承认：他如此天真地探究若干上述那类故事的真实性。他发现———像通常在我们毋须寻找之处一样———他一无所获得……此外，他已买了一部大书，而且更糟的是，还读了它；而这份辛劳不当虚掷。于是现在便产生了这篇论文……”对于这部满纸荒唐言的巨著，康德的评价是：自己“将不了解最主要的部分，不相信另一部分，但嘲笑其余部分”。参见[德]康德著，李明辉译：《通灵者之梦》前言，台湾联经出版事业公司1989年版，第4页。
④正如在《证明上帝存在惟一可能的证据》中，康德首先对“存在”这个基本概念进行辨析一样。
⑤引文中的“F-”即“Furz”(屁)一词的第一个字母。
⑥康德：《致摩赛斯·孟德尔颂》，载[德]康德著，李明辉译：《通灵者之梦》附录，台湾联经出版事业公司1989年版，第93页。
参考文献：
[1]康德.通灵者之梦[M].李明辉译.台北：台湾联经出版事业公司，1989.
[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译，杨祖陶校.北京：人民出版社，2004.
(28)(29)伯林：《自由论》，第7、11-13、24-32、182-183页；第134-135、182-185页。
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