内容摘要：从古代图书目录学的角度看，《文心雕龙》归在集部诗文评之类，没有任何不当。若从古代学问-知识的性质角度看，《文心雕龙》可以看作是“依经立义”的“宗经”类经学著作。如果从“经学即子学”的角度看，《文心雕龙》亦可以视之为魏晋以后“入道见志”、弥伦群言，精研文理之类的新子学的著作。从学问-知识性质的角度重省《四库全书总目》的“经史子集”四部分类法，目的不在于推翻《总目》的分类原则，而是要从新的角度重新审视传统“经学”实际上包含着的内在创新活力，改变我们对于经学的刻板印象。
关键词：《文心雕龙》 《四库全书总目》 学问-知识 经学 子学
从中国古典图书目录学的角度看，《文心雕龙》（后文简称《文心》）一书被《四库全书总目》纳入集部文艺评论类，并无不妥。但自唐代以来，一直到现当代，学者们围绕《文心雕龙》一书的归类问题并未停息。从唐代的刘知己到当代的一些研究者，将《文心》一书看作是子书的人，大有人在，当然也有部分学者反对这一观点。争论双方的观点都能言之成理，持之有故，一时很难遽下定论。不过，就笔者的阅读视野所及，在《文心》研究的学术史中，还没有看到有学人将该书看作是经学类的作品（当然有很多学人讨论刘勰的“宗经”思想）。本文在前人研究的基础上，从学问-知识的性质而非图书分类的角度，进一步讨论《文心》一书的分类问题，将《文心》一书看作是中国中古社会一部既具有思想创发性的“宗经”类的经学著作，同时也是一部“入道见志”、“弥伦群言”的新子学论著。然后在此基础上，进一步讨论《四库全书总目》分类的内在理据，进而重省中国传统学问-知识分类的当代意义。
一、图书分类与学问（知识）分类的联系与区别当前，伴随中国学术界重新思考“国学”的问题，传统中国典籍采用的经史子集的分类问题也再次进入研究者的视野，而围绕着新经学、新经典等问题的展开，何谓经，何谓经学，何谓子学？以及经学究竟需要有面对哪些著作等问题，也依次进入学术讨论的视野。具体到《文心》一书来看，学术界有关它是集部著作还是子部著作的讨论，从未间断。就学问-知识的性质来看，《文心》一书表现出了强烈的思想独创性，应当是一部标准的子部著作。然而，略微深入考察一下该书的结构，思想权衡的标准，均与儒家的圣人、经典有着深刻的内在联系，其文之枢纽篇的五篇之中，《原道》、《征圣》、《宗经》，莫不是以圣为师，依经立义。因此，就其思想的宗旨来说，将《文心》一书视之为中古时期一部颇具思想创发性的宗经类的经学著作，亦不为过。更进一层，若再进一步深究其中所说的“道”的具体内容，刘勰所说的“道”，既不是两汉儒家、经学家们所信奉的道，也不是唐宋儒者所讨论的道，而是综合了道家、《易传》、荀子等流派与思想家群体所言之道，因而，从“原道”的角度看，《文心》一书又不能简单地说是宗崇汉以后儒家“五经”为主的经学类著作，它更多的表现为魏晋以后新子学“弥伦群言”，“精研文理”，借助广义的文章以体现作者“入道见志”的思想创发性，同时还保留了先秦士人以立言求不朽的创作动机，因而又可以视之为魏晋时期“新子学”的一部借文论道的理论著作。曹丕《典论·论文》高度肯定文章的价值：“文章乃经国之大业，不朽之盛事。”刘勰的人生位置使得他不敢说“文章是经国之大业”这句话，但他也认为文章之用，与经学、军国大事密切相关。通过对文章的研究可以让自己获得像马融、郑玄诸注经师一样的不朽人生。
与先秦诸子学在性质上有一个明显的区别，两汉诸子学缺乏一种自开户牖的精神自觉，他们多依傍经学经典，杂采诸家而立言，多以直接地追求世功为目的，还缺乏明确的以立言求不朽的精神自觉。无论是董仲舒的《春秋繁露》，还是杨雄的《法言》，都是自觉地依附于儒家之经，替圣人立言。只有王充一人可以说是自立权衡，扬榷古今，表现出诸子学的精神独立性。而两汉以后的诸子作品，按照刘勰在《文心·诸子》篇的看法是：“体渐建弱，虽明乎坦途，而类多依采”，缺乏应有的思想创造性。按照现代学术史的观点看，魏晋时代是“文学的自觉时代”，在一定程度上也是士人精神独立而表现出人的自觉时代。通过“文学”即“立言”的方式而追求人生的不朽，是魏晋士人精神独立的一大特征，而《文心》一书恰恰表现出了这一士人精神独立的时代要求。
依附于图书分类的中国传统学问-知识分类，如经、子关系（当然也包括经史、集与经之间的关系），是一个十分复杂的学术问题。仅以《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》为例，可以看出传统学问-知识分类的关键性变化。由刘向著的《七录》刘歆编著的《七略》，今已不可见，所幸《汉书·艺文志》基本上保留了《七略》的分类体例。七略的“辑略”是总论部分，不包含具体的学问-知识类型，因而实际上是“六略”。《六艺》略实际上是经与经学类的著作，包含一部分史籍，如司马迁《太史公书》。《诗赋略》实际上是后来四部分类中的集部图书。而《诸子略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》，实际都归入了后来的子部图书之中，属于子部学问-知识。这“四略”既是图书分类，在一定的程度上也是学问-知识的分类。《兵书略》主要是军事类著作与学问-知识，《术数略》、《方技略》是后来的广义科技知识，其中重要的内容是医学知识。因此，从《艺文志》的分类情况来看，实际上只有后来四部分类中的经、子、集三大类，并没有后来四部中的史部。史部被经部所包涵，子部实际包含了诸子，和除诗赋（即后来的集部）之外的兵、阴阳等诸家，内容占居了上古学问-知识分类数量上的大多数。这在一定程度上表明，周王朝的一统王官之学解散之后，由于要应对社会治乱及其他诸事，春秋末至东汉初这八百余年里，实际上也是中国历史上一次文化大创新、大发展的时期。
考察《艺文志》的图书与学问-知识分类，我们可以看到它在价值判断上并不是中性的，而是带有明确的“尊孔尊经”价值倾向的，对于“诸子”之言给予了否定性的价值判断：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖……战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”这一“尊经贬子”的价值倾向虽然没有被《经籍志》所继承，但《经籍志》的图书与学问-知识分类也是有价值倾向的。《经籍志》对史书或史类学问-知识的价值给予了极高的评价：
“夫史官者，必求博闻强识，疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。内掌八柄，以诏王治，外执六典，以逆官政。书美以彰善，记恶以垂诫，范围神化，昭明令德，穷圣人之至赜，详一代之亹亹。”
《艺文志》无史部，荀勖《中经新簿》创立经、子、史、集四部体例，李充《晋元帝四部书目》修订为经、史、子、集四部分类法，《隋书·经籍志》沿袭之而确立四部分类制。其中史部共收录八百一十七部，一万三千二百六十四卷，且史部放在“子部”之前。《经籍志》对此有明确的交待：“班固以《史记》附《春秋》，今开其事类，凡十三种，别为史部。”这是中国传统图书与学问-知识分类变化的一大转折点。《经籍志》又将《汉志》中的“诸略”合为子部，对新的“诸子学”给予了比较积极的评价：
“《易》曰：‘天下同归而殊塗，一致而百虑。’儒、道、小说，圣人之教也，而有所偏。兵及医方，圣人之政也，所施各异。世之治也，列在众职，下至衰乱，官失其守。或以其业游说诸侯，各崇所习，分镳并骛。若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。《汉书》有《诸子》、《兵书》、《数术》、《方伎》之略，今合而叙之，为十四种，谓之子部。”
《经籍志》将诸子之学看作是有利于治道、世治的著作，但其重要性却放在史部著作之后，表明“以治道为中心”的图书与学问-知识分类原则已经在分类的形式上确立起来了。明白了中国古代这一图书与学问-知识分类的原则，对于我们来考察《文心》一书的学问-知识性质及其与经学、子学之间的关系，以及该书在学问-知识方面所体现出的性质，就提供了一个可以讨论的思想前提，否则，下面有关《文心》一书既具有经学著作性质，又具有子学著作性质的说法，就有可能是平地起风波，故意制造虚假的学术问题，扰乱人们对于该书性质的认识视线。
笔者认为，古今学术之间如何衔接?在现代中华人文学术体系里仍然是一个悬而未决的问题。本文在此尝试提出一个新问题，并非故意无事生非，制造学术混乱，以扰人视听，而是想就《文心》一书在传统四部分类中归属问题的讨论，进一步讨论传统学术中暗而不彰的经学与子学关系问题，从而为进一步讨论何谓经学，经学是否就是缺乏创造等问题提供一个典型的个案。
二《文心》是一部“依经立义”的宗经类经学著作
在有关《文心》一书性质的诸学术讨论中，就笔者目前阅读的文献所见，似乎还没有看到有人专门著文论证说《文心》是一部经学性质的著作。笔者在此尝试对此问题给出自己的论证。
刘勰说：“常道曰经，述经曰传。”（《文心·总术》）有“经”然后才有传记之类的“经学”。但对于经学著作究竟应该是什么样子？或者说，何谓“经学”？传统经学对此问题似乎还没有明确的定义。对此问题，我们或许可以从熊十力讨论儒家的分类问题中获得启示。熊先生在《读经示要》一书中区分了“释经之儒”与“宗经之儒”，进而认为“宗经之儒”所著的一系列著作才是真正的“经学”。他说：
“有宗经之儒，虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。（即其思想自成一体系）如韩非所举八儒，孟、孙二子之书尚在。此皆各有创见，各自名家，但以六经为宗主而已。宗经之儒，在今日即谓之哲学家。发明经学，唯此是赖。注疏之业，只为治经工具而已。不可以名经学也。”
在此，我们不取熊氏否定对于五经进行注疏解释的一类著作是经学著作的偏激观点，而是将“经学”著作的范围加以拓展，认定这一类著作当然是经学著作，但对于那些“依经立义”而具有创发性的“宗经”类著作，亦可以看作是经学著作。因此，汉以后的“经学”著作，实际上就可以包括两类，一类是对于儒家五经所做出的各种各样形式的注释、解释而形成的“释经”类著作。另一类则是依托六经之义而做出系统论述，且具有学术与思想创新一类的“宗经”类著作。而《文心》一书从学问-知识的性质角度看，恰恰可以视为“宗经”类的经学著作。
实际上，将具有哲学性质的“宗经”类作品纳入经学范围，也不只是熊十力一人，著名的经学史家周予同先生在有关经学分派的问题论述时，将整个“宋学”均纳入经学的范围之中。认为宋学将孔子当作哲学家来看待，将六经看作是“孔子的载道之具”，而宋学本身是“偏重于心性理气”的。周先生说这话的时间为1928年6月，早于熊氏《读经示要》的创作时间。只是熊氏的说法更具有概括性，将整个经学史分为“释经”之儒学，与“宗经”之儒学，而周先生则从时间与释经方式的双重角度，将经学分成 “西汉今文学”、“东汉古文学”、“宋学”三派。仅就宋学而言，像《程氏易传》、《周易本义》等著作显然属于“释经”类著作，而像《二程语录》，《朱子语类》、《传习录》等，显然可以说是属于“宗经”类的经学著作。
据实而言，在整个中国经学史上，就经学著作的数量而言，传统的经注经疏经解，（内、外、广）传、记、说、引义之类的释经作品，是经学著作的大宗。象董仲舒的《春秋繁露》等“宗经”类经学著作，是小宗。但像王夫之的《周易外传》、《诗广传》、《尚书引义》等具有思想创发性的哲学作品，亦可以视之为宗经类的经学著作。这些具有创发性的经学作品，就其形式而言倒象是诸子学的独立性著作，而且其思想内容也具有子学的独立性特质。从绝对的数量来看，宗经类的著作比较少，但正是因为有“宗经”类的少数著作，使得传统经学保持了鲜明的思想创发性与精神的活力。因此，跳出传统目录学的经学图书分类的视野，图书的学问-知识性质来考察经学著作，我们对于经学的认识将大为改观。熊十国，周予同等思想家、学者已经拓荒于前，本文也只是在前贤的基础上踵事增华，将“经学”的认识略加拓展而已。
与《春秋繁露》、《周易外传》、《尚书引义》等“宗经”类著作非常不同的是，《文心》并非依托任何一本具体的经文，来进行创造性的诠释。因此，就图书分类的形式来看，将《文心》一书视作经学著作，似乎会破坏“经学”的概念，以无限的外延来让经学的观念破裂。然而，就《文心》一书的《自序》、《原道》、《征圣》、《宗经》诸篇所介绍和确立的思想主旨，以及全书每篇都从儒经中寻找到起源与根据的实际思想内容来看，将它看作是一部“宗经”类的经学作品，可以说毫不为过。概括的讲，将《文心》一书看作是宗经的经学作品，主要有如下三条理由：
其一是，以儒家之道，特别是以《易传》、《荀子》（熊十力将荀子看作是宗经类的儒者），以及汉儒的哲学之道作为广义之文的根本主旨或根本精神。
其二，将儒家圣人谱系中的圣人作为典范的道之文的创作主体，要求所有的作者要依傍这些圣人的情怀来从事广义文学的创作。
其三，将儒家的经文作为广义文学（文章）的最高标准，并以之来衡量一切文学之善之美。
由以上三个标准来看，《文心》一书视之为中古时期一部带有创发性的宗经类经学著作，似不为过。
《文心雕龙》虽然是一部“宗经”类的经学著作，但却是一部极富有独创性的典范作品，体现了作者深邃的思想水平与极高的学术水平与文学创作水平。在汉唐经学史的这一 时段里，除《公羊传》、《谷梁传》、董仲舒的《春秋繁露》等少数极富有创造性的作品之外，还很少有可与《文心》相媲美的经学著作。明清之际，只有王夫之的《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》，和方以智的《易余》、《性故》等经学著作，差可与之比美，然就体系的完整与周密，思想的博大与圆融，语言表达的优美而富有诗意等所达到高度来看，这些后期的宗经类的经学著作均不及《文心》体大而思精，文雅而辞美。
三、《文心雕龙》在何种意义上说又是一部典范的子学作品？
如何理解《文心》是一部子学著作呢？目前学术界对此问题的看法，大体上有两种主要意见，一是从目录学的角度看，有些研究者认为应该将其列为诸子学一类。另一种意见是从该书的性质角度出发，认定该书为诸子类的著作。而且有些作者还专门讨论了子书性质在中古的变化，进而认为定该书当为“精研一理”之类的新子书。当然也有学者反对这种归类，认为决不可以将该书纳入子书的范畴。理由是，《文心雕龙》并非“博明万事”，亦非“诠论政治”，虽然是“弥伦群言”，而非“精研一理”，但也只是单纯的论“文”而已。本文人同意前贤与时贤关于《文心》是子书的性质论断，另外再从经子关系论与子学的具体特征两个层面，提供新的补充性论证。
就经子关系而言，经书与子书在原则上是有区别的。孔子之前的“六艺”（实后来的六经）经孔子删定后，变成儒家的六经，汉以后实则只有“五经”。对此五经直接作注、传、记的今、古文作品，均为经学作品。但汉代《论语》《孝经》已经跻身于“准经”的位置。后来的九经、十一经、十三经，显然有一些作品属于子书升格为经书。故经与经学的内容中，就包含着子书与子学的内容。如果接受上文提及的熊十力有关“释经之儒”与“宗经之儒”的分类法，我们可以引申地说，那些“宗经之儒”的作品，就其学问-知识的性质来看实际上多数为子学类的作品，先秦时代的《孟子》、《荀子》二人之著作属于子学，自不待说，像《春秋繁露》、崔寔的《政论》等著作，既可以说是宗经之类的经学作品，也可以是子学作品。我们曾经提出过“从经学即子学”的命题，现在稍加细化，那些宗经类的经学作品，就其思想的创发性而言，实际上属于子学。因此从思想的创发性角度看，将《文心》一书看作是子学作品，并不为过。
就子学的具体特征来看，对于《文心》一书的子学性质。在前贤与贤已经论述的基础上再提供三点补充性的论证。
其一，从诸子学的创作主体来看，刘勰本人作为传统社会的文人、士大夫，其身份差可比之为秦汉以后的子家人物，至少与王充、仲长统、崔寔等人可以划等号。
其二，刘勰本人对诸子作品的定义是“博明万事为子”。先秦诸子作品所揭示的“万事”之理，也不是今日博物学意义上的“万事万物”，而主要是社会、政治管理之道理，只有《山海经》、《青史》一类的“怪异志”与街谈巷议类的“小说”等著作，在目录学子部的著作类差可视之为 “博明万事万物”之理的子学作品。而《诸子》篇在讨论两汉诸子时，恰恰列举的是崔寔、仲长统等人以“论说文”方式所表现出的子学性质：
“若夫陆贾《新语》，贾谊《新书》……仲长《昌言》，杜夷《幽求》，或叙经典，或明政术，虽标论名，归乎诸子。”
这实际上表明，先秦诸子类的著作形式在两汉时代发生了形式上的变化。而《文心》一书既可以说是“博明万事”，虽然其所广泛阐述的“万事”并不是今日博物学意义上的“万事”，而只是广义的文学创作领域内的“万事”。也可以视之为两汉以后以“论文”的论说形式所表现出的新子学特征。实际上，先秦子书“博明万事”之理，自开户牖，从思想的创造性角度看实际上亦是“论”，从而与《文心》中所讲的“论文”性质颇为吻合。因此，无论从“博明万事”，还是从“论文”的论说性质看，《文心》一书显然都可以视之为极具创发性的新子学著作。
其三，借用刘勰自己对《诸子》类作品性质的定义，我们亦可以将《文心》一书视之为子学类作品。刘勰将《诸子》类作品视之为“入道见志”之书。根据《文心》一书目前所呈现出来的性质看，该书恰恰是一本“入道见志”之作。就“入道”的思想品质与高度而言，《文心》一书认定广义的文学创作与鉴赏之道，可以“枝条五经”，有助于军国之大事。因此也可以视之为与政治、治国之道相关，至少刘勰本人心中是认为自己在做有益于治国之道之文，而不只是做文章审美议评鉴之类的工作。因此，《文心》一书亦与先秦诸子广泛讨论“治道”问题相似。如刘勰说：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明，说其本源，莫非经典。”（《序志》）因此，我们认为，《文心》一书不仅在中国文艺美学史上，是空前而傲后的“入道”之作，也是中古时代强调“以文治国”（如曹丕“文章乃经国之大业，不朽之盛事”）的新型子书。
“见志”就更不用说了，无论是从《序志》篇的自我介绍来看，还是从具体篇章中的相关论述来看，《文心》一书都体现了刘勰追求精神不朽的终极人生理想。仅以《序志》篇中的一段话来看刘勰是自己如何借助《文心》一书而立言，以实现自己人生不朽之梦想：
“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫肖貎天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。表同草木之脆，名踰金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也。”
由此段文献，再结合上文所引的一段文献可以看出，刘勰是想借助“立言”的活动而获得人生的不朽。他还仿照孟子的话，辩称自己并非出于好辩的性质而与古人为难，只是出于“君子处世，树德建言”内在精神要求，才创作《文心》一书而已。因此，按照刘勰本人对“诸子”类著作的性质来考察《文心》一书的性质，将《文心》一书归入诸子类的作品，不仅有传统目录学上的依据，也有学问-知识性质上的理由。更重要的是，对于“子书”的形式与性质，也要有“变化”的观点与视角，不能简单的将“先秦诸子”看作是子书的唯一标准。实际上，《四库全书总目》（下文简称《总目》）的作者群将“于六经之外立论”的一类著作者都看作是“子书”的观点，也有助于我们理解《文心》一书是子书性质的著作（见下文）。
四、如何理解《总目》对《文心》一书的归类？
本文的主旨不在于否定《总目》的分类，而是想通过对《文心》一书在学问-知识性质上的重新贞定，以揭示《总目》分类的不尽合理之处，让我们重新反省传统“图书分类”与学问-知识分类之间存在的矛盾与差异。
在《总目》中，清代官方学人将《文心》一书放入“集部”的文学评论类，既没有放在经学类、也没有放在子学的儒家类。作为今人，我不能简单地说《总目》作者群的这种分类就是错的，而是要在理解清人四部分类基本思想的基础上，进一步理解他们为什么要这样分类。在《总目》的作者群来看，经以及经学，是这样一些著作：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日月中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。”这就表明，经书是绝对真理，是裁量一切事物的标准，万世不变，后来者不能对经的内容做任何评论，而能够做的事情只是对经中文字、语句进行训诂而已。而能够评论的只是对各种“诂经之学”内容进行次第的考量而已。与绝对真理的意思相类似，“经”书还有是天下之“公理”，因而也是取舍供其他著作的所以然之根据，如《总目》说道：“盖经者非他，即天下之公理而已。今参稽众说，务取持平，各明去取之故。”取舍众说的所以然的根据，亦即标准，在于经书所体现出的“公理”。
而《总目》所说的子部著作则是这样一些书籍：“自六经以外立说者，皆子书。”这些子书，虽然也是一种阐发道理的著作，但都是“杂学”而非正学，说理一类的“正学”是由经书所阐发或给定的：“夫学者研理于经，可以正天下之是非。征事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也。”
由上所论可知，四部分类的“子书”是杂学，就其对“治道”的重要性而言，价值次第排在史类著作之后。当然，杂中有醇，子部类的著作中，儒家著作是六艺的支流，与经类作品的性质最为靠近，故于子部类著作中，儒家著作冠于子部之首。“儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私，而大儒明道立言，炳然具在，要可与经史旁参，其余虽真伪相杂，醇疵互见，然凡能自名一家者，必有一节之足以自立。即其不合于圣人者，存之亦可为鉴戒。虽有丝麻，无弃菅蒯。狂夫之言，圣人择焉。在博收而慎取之尔。”
《总目》是官修的目录学的著作，其对于古代学术、知识的取舍，有严格而界线分明的政治与意识形态取向。对于作为“杂学”的子部学问-知识，其中的儒学因为与“六艺”（实即“六经”）是同一谱系的支脉，故表现出一定的宽容。实际上，《总目》对于古代著述与分类的取舍标准是极其苛严的。
就《总目》的作者群来看，集部著述即是古代的“文章”，在今日属于广义的文学。这些 “文人辞翰，所争者名誉而已，与朝廷无预，故其患小也。”这种有关集部著述性质的评价，实际上还是以距离“治道”远近为标准的。在“集部总叙”的开头，《总目》的作者群认为，“古人不以文章名，故秦以前书无称屈原宋玉工赋者。”这是以历史叙事的方式表达了一种轻视“文章”价值的态度。实际上，《总目》作者群根本就没有很好地研究“集部”的许多作者，仅以屈原的《楚辞》为例，其中的《天问》篇，体现了作者深刻的哲学思考，而《离骚》篇又怎么能说与“朝廷无预”？大约出于乾隆的意旨，“集部总叙”结尾部分专门将钱谦益拿出来痛批一顿，说道：
“至钱谦益《列朝诗集》，更颠倒贤奸，彝良泯绝，其贻害人心风俗者同，又岂少哉。” 最后又说：“盖有世道之防焉，不仅为文体计也。”可见，“集部”作品也有与“治道”相关的内容，而不只是文人争名誉类的文字而已。这种前后相距不远的一段文字里就表现出如此的矛盾现象，我们能说编纂者缺乏基本的思维逻辑吗?恐怕不能这样的下结论，最合理的解释应该是图书分类的理论逻辑服从了政治权威的逻辑，而以“治道为中心”的学问-知识分类逻辑，在现实的王权势力面前，就下落为思维逻辑服从了政治权威的逻辑。这是传统皇权专制社会里学术研究与理论探索的不幸。
《总目》将《文心》一书归入“集部”“诗文评”一类，从图书分类的角度看，自有其分类体系的内在合理性，在此我们无需对其做过多的评价。但从学问-知识的创发性来看，《文心》一书显然具备子部类著作“博明万事”、“入道见志”和“表面为论，实归诸子”的三个标准。而就其对诗文评价所坚持的思想标准——以道为源，以儒家的圣人为宗，依经立义的三项标准来看，将《文心》看作是宗经类的诗文评著作（即今日的文学评论或美学著作），亦未尝不可。而将《文心》这部著作视作中国中古社会一部具有思想创发性的经学著作，并非是要为《文心》一书贴金，提升他在中国传统学术中的地位。恰恰相反，将《文心》一书纳入中古经学作品的谱系之中，可以改变我们对于经学的刻板印象，使我们对“经学”在中国传统思想中所具有创发性与生命力，有一个新的认识视角。冯友兰在两卷《中国哲学史》中，将中国哲学史分作两个时代——“子学时代”与“经学时代”，认为汉以后的中国哲学基本上依傍经文而没有多少创新，只有先秦的子学才是思想创新的代表。新文化运动之后，有一批信奉新学的人，多视经学为中国古代文化的毒瘤。青年时代的周予同，有感于北洋军阀政府的尊孔读经活动，愤怒将经学视为“僵尸”，大声的说道：“经不是神灵，不是拯救苦难的神灵！只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸！牠将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”而“疑古学派”通过对历史与经书记载的史实的怀疑与考据，将经书、经学史学化，消解经书、经学在文化价值与信仰方面的意义。他们对于“经学”的这些认识，当然与时代的风气与政治气候相关，但也与他们对于“经学”的内容与著作狭义化理解。通过拓展版的“经学”内涵与著作的重新思考，也许可以让我们对“经学”获得更加鲜活的认知。
在现代知识体系中，传统的经典研究都属于人文类知识，即使是有关古代科学技术史的研究，也属于人文类的知识。在现代以科学技术知识为核心、为主干，以经济利益与效益为首要目标的知识社会学的语境当中，广义的传统人文学知识的地位及其现实价值，日益滑落，而对于中国传统学问-知识分类的问题思考与研究，在今天看来似乎也是无足轻重的。不过，2020年所爆发的全球性冠状病毒流行病肺炎的肆虐，正在深刻地改变着我们对于科学技术知识及其效用的认知。人与自然的关系需要重新思考，中国漫长的传统农业社会所发育、成熟的一整套天人关系理论，需要得到深入的思考，以之有益于当代社会的经济与文化建设活动，尤其是有益于人的生存与健康。以《四库全书》为代表的中国传统学-问知识分类体系，在现代化之初，因为阻碍了现代化的工业与商贸发展而遭到唾弃。但其中所蕴涵的“以治道为中心”的合理内核，并没有为现代的中国人所吸收。《总目》中经史子集的部类排列，不只是一种简单的数学次第的排列，而是蕴涵着一种价值重要性的次第安排。因此，《总目》中的四大部类图书次第，实际上也是一种有关于学问-知识的价值秩序的排序。经、史之所以安排在价值序列的第一、第二位置上，是因为这类学问-知识与社会治道的维持、延绵有着更为直接的关系。子、集二类学问-知识则相对地与治道的关系较为疏远。
从现代学术重视思想的独创性角度而言，《文心》一书的价值远在经部内许多陈陈相因的注疏类的释经著作之上，也比史、子部的一些毫无创见的作品更有价值。但在传统社会的主流意识形态当中，《文心》一书无非是关于“文”的评论著作，与“治道”隔着十万八千里的距离。它甚至与《离骚》这一类的与“治道”有关的“道之文”相比，也是无关紧要的。根据《文心》研究史专家的研究结论来看，从这部书问世，到清末民初，几乎没有多少人予以关注。只是近现代以来，伴随着西方学术思潮涌入中国，中国人对于知识分类的看法发生了根本性的变化，《文心》一书才得到学术界的高度关注。更加值得注意的是，中古社会刘勰本人心中所保留的中国上古社会士人们的“入道见志”的理想，追求不朽的精神，在科举制度成为根本取士制度与教育制度，士人成为皇权国家绝对附庸的后期传统社会里，几乎被漫长的时代整体精神所抛弃。这不能不说是中国传统文化之伤痛。
我们在学问-知识的视域里，将《文心》一书看作是经学类、子学类的作品，并不是故意要与传统的目录学唱一个反调，然后标新立异。这在现代的知识分类体系里毫无意义。我们只是从现代学术的角度反省依托于古代图书分类与中国古典学问-知识分类的关系问题，以便更好地理解《文心》一书的价值。同时，也试图改变近现代以来有关经学的刻板印象，以为经学就是禁锢人们思想创造性的代名词。而重新反省“子部”学问-知识及其特性，试图为当代中国如何从传统的知识宝库中吸取有益内容，提供一个新的“接合点”（萧萐语）。如果我们要重建当代的新经学，或曰新经典学，以规范当代中国人的基本精神构架，就应该放眼现代社会的知识体系，从更加广泛的知识视野与思想视野来选择经典，而不只是简单的回到传统的经部著作之中。不仅古代的一些子部经典可以纳入现代经学或经典学的内容之中，甚至一些西学的经典性著作亦可以纳入现代中国经学或经典学之中。
而当代中的诸子学研究，不只是研究先秦诸子和两汉诸子，而是应该扩大到对整个子部学问-知识的研究范围之中，同时从知识与思想两个维度来展开对传统子部学问的研究，进而运用现代的科学知识来观照、解剖中国古代的科学技术知识，重建中国的科学技术知识演进的历史谱系。
作者简介：吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文160余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。
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