2021年4月24日，“经典与时代”青年学者工作坊第三期在清华大学成功举办。“经典与时代”系列活动由清华大学人文学院哲学系、清华大学国学研究院、北京师范大学文学院、中国人民大学外国哲学研究所、中国社会科学院哲学研究所联合主办。本期由清华大学人文学院哲学系、清华大学国学研究院承办。本期主题为“经学·佛学·理学的交涉与中国哲学的发展”，全国高校、科研院所近50位青年学者参与了活动。
会议开幕式由清华大学哲学系赵金刚老师主持。清华大学哲学系教授、中国哲学学科负责人丁四新致辞。丁老师欢迎青年学者到来，并介绍了清华大学哲学系在陈来教授这面旗帜的引领下，学科设置、人员引进、学术创新、学生培养等方面均取得了长足的进步。
随后工作坊进入主体议程。本期共分为六场。
第一场为主题引言。由中国政法大学国际儒学院副教授、清华大学国学研究院访问学者李春颖老师主持。
清华大学哲学系陈壁生老师做了《文明意识与经典意识》的报告。指出二十一世纪前二十年中国学术发展的变化，背后有共同的基本意识，主要是文明意识与经典意识。近二十年来很多学术现象都跟这两种意识有关，这两种意识也是未来学术创造的基础。今天我们讲的文化，是与政治、经济相对应的概念，而文明则是人群共同生活的基本方式。中国传统的文明概念，主要指从整体来理解人类共同生活，指向人如何成其为人，人与人之间如何结成一个共同体。在文明概念中定位中国传统思想比在文化中定位中国传统思想更为合适。近二十年来文明意识的兴起使得中国思想界重新回到对中西文明问题的讨论上来。这种回归中西对比，纠正了过去将中西问题归结为古今问题的思路，通过过去二十年不同思潮中体现的文明意识，可以进一步理解中国作为古今贯通的文明体如何可能的问题。经典意识与文明意识在某种程度上体现出一种张力。因为我们现在见到的经典是人类原初经验的记载，但现实中的文明则是地域性的文明。对于中国而言，经典塑造了文明本身。所谓经典意识，就是重归文明的源头去理解人类的普遍性问题。中华文明的特点在于以经典为中心，建构和发展出不同时代的哲学、思想、制度形态。过去二十年经典意识被格外强调，即体现了经典对于解决时代问题具有的重要意义。
北京师范大学哲学学院许家星老师做了《经学、理学及经学哲学》的报告，首先讨论了经学与理学的关联，认为朱子的《四书章句集注》是把中国的经学、理学结合得最好的作品。朱子的学术有很强的经学特色，比如分章别句，为《大学》作格物补传等。在哲学方面，则将与佛学有关的体用等思想融合进自己的体系中。朱子在为学方法上有一个转向，即“刻意经学，推见实理”，在经学的基础上建立起理学思想体系。近代以来，由于西方哲学进入，经学退场，传统思想界对此进行回应的过程中出现了四种取向：以王国维、蔡元培、冯友兰为代表的以哲学（科）代替经学（科）之声；以章太炎为代表的“古文经学派”对经学的史学史料化处理；以康有为为代表的今文经学派对经学的政治化宗教化解释；以马一浮、熊十力为代表的经学统摄哲学说。近些年来“经学哲学”的叫法越来越多，这个叫法是否能够成立，是值得我们思考的。事实上，在朱子那里做到了将经学与哲学完美地结合起来，既能发明原意，又能自出新意。从朱子出发，对我们重新思考经学和哲学的关系具有重要的启发意义。
中国社会科学院古代史所的陈志远老师做了《中古前期儒佛交涉的若干线索》的报告，认为对中古思想的描述，经历了三个阶段的学术话语建构。第一阶段是宋儒将汉唐八代历史描述为儒学全面衰退的黑暗时代。第二阶段是清儒揭发宋明儒对佛教思想的诸多因袭。近代以来，则认为以佛教为代表的外来思想孕育和构筑了开放帝国的积极因素。这三种学术话语建构，一方面多聚焦于心性论，忽视了学术思想对现实社会的作用过程。另一方面则过分强调了儒学的衰微，低估了中古儒学的活力和对社会的渗透力。陈志远老师认为心性学、寺院主义、国家化三个方面是理解中古思想的三条线索，并对此进行了深入阐发。
第二场报告的主题为“经学与理学”，由中国人民大学哲学院吴功青老师主持。
北京大学历史系李霖老师的发言题目为《〈诗经〉与朱熹〈诗集传〉的分歧》，从诗的功用、作者、解诗方法三方面讨论了毛传与朱子对于《诗经》的解释差异。
清华大学历史系张涛老师以魏了翁这一理学脉络中的学者的经学工作《九经要义》为个案展开研究，指出魏了翁的要义之学的经学意识不强，而具有非常鲜明的理学色彩，体现出以朱子思想为背景进入经学的特征。以魏了翁为中心，形成了一个学人群体，这种学风一直延续到明代。从中我们可以勾勒出理学家的经学研究的一个框架。
清华大学新雅书院的李震老师讨论了李之才、邵雍易学中的卦变问题，李之才提出了独特的卦变说，对此前的易学传统进行了深刻改造，邵雍则以其成卦说反思了卦变说的理论前提，实现了对卦变说的奠基与兼容。
北京大学哲学系胡海忠博士通过对元亨利贞与仁义礼智被关联起来的历史过程的考察，梳理出作为仁包四德的宇宙论基础的元包四德的提出过程和具体内涵，揭示出唐代经学与宋代理学之间一条被忽视的线索。
北京师范大学文学院的谢琰老师对汉宋之间《中庸》的言说文体进行了深入考察，认为其间依次经历了汉唐注疏体、唐宋论说文、宋人笔记体三种主要类型。汉唐注疏体以“礼”为统，随文释义，不能自由言说概念；唐宋论说文可以自由言说概念，但在经世致用倾向影响下，其话语特征以命题为中心，对概念辨析形成牵制；宋人笔记体为概念重塑提供了最自由且最恰当的话语载体，《中庸》的独特思想价值遂得以凸显。此后，宋代《中庸》言说史呈现出注疏体、论说文、笔记体互补发展的局面，三者的话语特征也在交融中不断变化。
国际关系学院唐纪宇、中国人民大学哲学院孙帅、天津社会科学院李卓三位老师对第二场报告进行了点评。
第三场报告的主题为“理学与佛教”，由唐纪宇老师主持。
清华大学哲学系高海波老师对朱子道体、心体流行思想与佛学的关系进行了深入讨论。认为朱子肯定了佛教对道体、心体有所了悟，并在此基础上进一步发展出“理一分殊”“格物致知”的本体论与工夫论。朱子还吸收了佛教关于心性分析以及心性修养的一些理论和工夫，将宋代理学推向了顶峰。
中国政法大学国际儒学院李春颖老师做了关于朱子的辟佛思想的报告，认为韩愈、宋初的辟佛思路到欧阳修时有所变化，二程、张载倾向于对儒家的核心思想的建构，从思想立场、价值立场对佛教进行批判。朱子则强调从精微的概念、思想体系内部来清理儒门中的杂佛者。
中国政法大学国际儒学院的秦晋楠老师则从明代罗钦顺对佛教的批判来反思以往学界对理学家辟佛的评价。认为理学在辟佛时，心中的假想敌核心是禅宗，攻辩最为用力的观念是“作用是性”。而理学辟佛的批评者用以衡量理学对佛教理解是否准确的准绳则是更宽泛意义上的佛说（涅槃、解脱）与大乘佛教根本教义（般若、空）。这其实忽略了辟佛发生的历史语境，宋明时代的理学辟佛，批判的核心只应是产生了风靡性影响的慧能南禅。如果我们把佛学理解为一个光谱，其高亮区域恰恰应当在被视为“末流”的禅宗。一旦转换了这一层视野，将南禅思想定为标杆，我们或许能对理学家的各种言论多一些同情地理解，至少减少一些没必要的误读。
中国人民大学哲学院刘增光老师分析了契嵩与北宋理学家的同途而殊归的关系。主要体现在四个方面：对韩愈进行批评；重视《周易》《洪范》《中庸》；关于人性论的讨论；强调理事之别，提出“理一”的说法。
第四场报告主题为“三教交融”，由高海波老师主持。
中国社会科学院世界宗教研究所的夏德美老师做了《早期三教论衡的核心问题和论辩策略》的报告。其问题意识在于，佛教作为一种外来文化是如何在中国这个原本文化已经较为先进的地方站住脚跟、甚至范围百家，又因何在宋代从思想的主流中退居边缘。考察早期的儒佛交涉，可以看到佛教徒主要从出家者的孝道、沙门与王者的政教关系、三才说和六道轮回等方面展开了辩论，使佛教的生存空间得以打开。
清华大学哲学系陈超博士的报告指出，不同于经学家、现代佛教研究者将“佛典称经”视为佛教“借五经以自重”的想象，随着佛教知识的传入，十六国北朝佛教在“修多罗”译名为经、按照“经，常也”的经学传统解释佛经之“经”的问题上，经历了一场旷日持久的争论，并涌动其将“佛典称经”“训经为常”从佛教中剥离的暗流，直到吉藏发挥“二谛”思想才使汉传佛教早期的译经、释经实践被妥善安置。
中国人民大学哲学院雷思温老师的报告题目是《西学中“经学”“佛学”与“理学”的互动》，雷老师指出，西学和中学是根本不同的两个文明传统，所以进行任何比较都会有很不相宜的地方。如果一定要比附，那么二十世纪西方哲学在面对现代性时，在不准确的意义上也出现过几种类似的努力。首先经学研究一直传承不绝，但作为一种有公共意义的思想运动是近二十年来才兴起的，这与施特劳斯学派在中国的兴起有呼应关系，或可把施派视为西学研究中的某种“新经学”。在施特劳斯解释中柏拉图并不是一个形而上学家，而是经学家、立法者，城邦礼法秩序的奠基者与维护者。施特劳斯在面对现代自然科学、虚无主义、历史主义、形而上学瓦解、自我意识凸显的背景下，依托犹太-阿拉伯经学传统构建了一个以人伦德性、人性内在自然正当为前提的现代意义上的新经学，它并不依赖于传统柏拉图主义和犹太-阿拉伯经学的宇宙论。施特劳斯的老师海德格尔或可被称为“新佛学”、“新道家”。其晚期思想的先驱埃克哈特（Meister Eckart）与佛学具有亲缘性。埃克哈特认为上帝是假名安立，忘掉上帝反而得到上帝，他以“破执”的方式“证得法我二空”，实现“泰然任之”。海德格尔继承了埃克哈特的这些术语，以此助力于破除西方形而上学对本体、存在者等“自性”的执着和对存在的遗忘。这一执着在笛卡尔之后逐步形成以自我意识为奠基、以表象为结构的现代技术世界的宰制。海德格尔努力把非本非根的境域开展出来，破除在场形而上学和主体性形而上学，破除现代性的我执。托马斯·阿奎那则与朱子有对应之处，是西方哲学中的“理学”。他站在天主教立场上整合亚里士多德主义，重新讲出神学的道理，为亚里士多德进行受洗，捍卫信仰的道统。而二十世纪以来的新托马斯主义，是某种形态的西方“新儒家”，其初心即在面对现代哲学与科学时，如何重振托马斯主义的现代意义。与朱子相似，阿奎那也有“格物”之路，从对有限受造物的“格物”可一步步证得上帝。新托马斯主义认为笛卡尔哲学脱胎于中世纪思想，意在发扬古代中世纪形而上学在现代处境中的意义，因此或可将其称为“新理学”。总之，面对现代性局面，二战前出现的西方“新经学”、“新佛学”、“新理学”一脚在古代，一脚在近代，是西学内部应对笛卡尔以来的现代哲学与科学传统所进行的三次努力。不过这种比附终究只是比附，并不确切，最终每个文明都会以自己独有的方式来面对问题。
赵金刚老师的报告题目为《孔颜乐处与宋明理学的展开》，指出宋代“孔颜乐处”本身的提出就与理学回应佛教对人的生存处境的处理有关。理学何以发生，理学在何种意义上成为儒学内部新形态的学问，这是要讲清楚的。将“孔颜乐处”理解为“乐道”是伊川所不满的，“乐道”作为一个传统的解释，在人的心灵安顿方面无法应对佛教的挑战，这促使了理学家借用儒家原有思想资源对“孔颜乐处”进行深入诠释，发展了儒学的境界论。
第五场报告主题为“走向近代”，由北京师范大学哲学院田智忠老师主持。
中国人民大学哲学院宫志翀老师做了题为《康有为思想成分再议》的报告，指出经学、佛学、理学对康有为的影响程度是不一样的。康有为思想虽然受到了佛教一定影响，但对于其影响还应给出更丰富的论证环节。理学中，康有为试图以陆王心学为革命者提供精神动力，但只是将这种思想作为一种外在的动力。而经学对于康有为具有根底性的意义。
中央社会主义学院中华文化教研部吕存凯老师做了《万物一体论的一种近代形态——论谭嗣同的万物一体思想》的报告，吕老师指出近代中国学人更倾向于将平等理解为一种无差别的状态，西方则强调其政治层面的权利平等。以谭嗣同建构的以“以太”为基础的万物一体论为个案，吕老师通过将其与宋明理学的差异进行比较，对中国近代平等观的独特内涵之成因给出了解释。
北京师范大学文学院孟琢老师报告题目为《中国哲学视域中的自由平等：〈齐物论释〉的思想主旨与价值建立》，孟老师指出，在中国文明面临巨大的危机时，章太炎在《齐物论释》中引入佛学，通过根本性的哲学建构来证成其自由平等的理想。在真谛层面，章太炎以齐物哲学会通庄子与唯识、华严思想，通过由真如本体到真如缘起的论证，建立起自由平等的哲学基础。在俗谛层面，齐物哲学以“百姓心”为圭臬，在“独”与“群”的不同层面探讨自由平等。就个体而言，太炎强调“依自不依他”的道德自立和个体权利的充分保障；就群体而言，太炎既对中国文化进行损益开新，又充分维护民族文化的独立自主，反抗“文明论”的文化殖民倾向。《齐物论释》对中国传统与西方文化具有双重突破，体现出立足民族本位建立普遍性哲学体系的文化自觉。
清华大学袁艾老师报告题目为《跨文化视野下庄子命运观研究》，面对 “命运” 的挑战，西方学界一派趋向将关注点集中在三个方面：即 辨 神 论（theodicy）， 命运与自 由 (freedom and destiny)，以及 道德运气 （moral luck）。通过讨论，对人的自由、神的信仰、道德责任提出一系列挑战。另一派则强调对于命运的安顺和接受。在此脉络下，袁老师尝试从概念分析、文本诠释、提出新问题、跨文化比较研究等方面对庄子“安之若命”进行反思，探讨其对现实的指引、对伦理道德反思。
第六场报告主题为“思想新探”，由中国社会科学院哲学研究所王正老师主持。
田智忠老师报告题目为《从“性又大于心”到“心能尽性”——论张载心性大小之辨及其价值》，指出心性大小之辩是张载心性思想的重要一环。程颐批评张载的“以体会为非心”是主张将见闻排斥在心之外，意味着“心小性大”、析心与理为二。但程颐的这一解释并不符合张载的本意。张载的心性大小之辨的本质是天人之辨，既包含天人、心性的本末源流、分合同异、主从关系之辨，具体涉及对于心与见闻、诚与心、道与身的关系之辨；又包含天人、心性的自在与自为之辨。由此，张载的天人、心性之辨就动态的展开为由本源层面的无分，到当前实际表现层面的有分，再到极致表现层面的重回无分的复杂过程，而人积极主动修养工夫是实现从天人、心性在实际表现上的相分重回极致表现上的无分的不二法门，此即“心能尽性”说。
中国人民大学国学院辛亚民老师的报告题目为《八卦新探——卦名来源与“重卦说”及卦义关系的探讨》，认为《周易》六十四卦卦名取自卦爻辞，包括“数字卦”在内的诸多证据说明传统的“重卦说”有其合理性，三画八经卦卦象早于六画八纯卦，但卦名却是袭自六画八纯卦；《周易古经》成书之前，作为符号系统的卦象与作为文字系统的卦爻辞各自经过了相对独立的历史发展阶段，最终由《周易古经》的编纂者加以整合。八卦卦义产生在卦名之后，是通过对卦名用字的训诂而来。
北京师范大学珠海校区的冯茜老师报告了其论文《袭爵、主祭与宋代宗室的宗法关系》，冯老师指出宗室同姓封爵与臣僚封爵在宋代进一步分化为两个序列，二者的差别表现在爵称、爵级与世袭性上。有宋一代，世袭性封爵被限定在一部分专为立祭而设的同姓爵当中，受祭者的身份是君统之外“别子为祖”者。庆历四年，始为宣祖、太祖、太宗之子“十王”立祭，为此新封十爵，是为同姓爵世袭的开端。世袭性同姓爵的封授、传袭，与宗室在公共领域的政治经济权益无直接关联，是宗室内部亲属关系与祭权结构的反映。封爵以序齿为原则，按行辈顺位，在兄弟子侄间“之”字传袭，体现了宗室无大小宗法的情况下，嫡庶在继嗣承祀上的平等地位。立祭背景下为太祖祀设立的安定郡王爵，显示出太祖君统与嗣统的分立。不以宗法递迁的宗室，范围等同于无限扩大的家族群。宗室冗费问题日益突出，熙宁二年，神宗改革宗室组织结构，引入大小宗法，以大宗敬宗收族，以小宗五世裁限恩数。大宗以世袭封爵的方式实现祭祀相续，袭封原则自此改换为父子嫡系的线性继承。宗法性“尊尊”增重了大宗的公权益，但终宋之世，世袭封爵在政治秩序中的重要性，接踵前代趋势继续衰减。褪除宗法的政治身分属性，将宗法性“尊尊”普遍化为社会性、伦理性的亲属组织原则，为宋代“宗法主义”者所推展。
首都师范大学政法学院陈睿超老师做了《张载“气论”哲学的“两一”架构》的报告，认为张载深刻思考差异与统一之关系而提出的“两一”架构，是其“气论”哲学的核心线索。这一思想架构将旧有宇宙论的“一生两”逻辑转变为“有两则有一”，从而在形而上学层面解决了本原之“一”产生差异之“两”缺乏逻辑必然性的问题，将“一”理解为以差异性为前提的统一性；同时，在价值论层面通过“两一”之“一”的非现成化明确揭示了其作为差异对立因素之间的统合一致而具有的价值奠基意义。另外，通过将差异性之合一把握为气化活动的本质倾向性，张载又立足于“两一”架构论证了于气化世界的生生变化何以必然是一个无尽不息的过程，展现出中国古代哲学所特有的哲学品质与论证品格。
中国社会科学院世界宗教研究所李晓璇老师的报告题目为《西汉郊祀中的礼学与哲学》，指出西汉的郊祀制度汉初时为雍五畤，武帝时一变而成甘泉泰畤的太一祭祀，成帝时再变而成长安南北郊的儒家郊祀，平帝时三变而成南北郊加五郊兆的“元始仪”。儒家礼学从汉初高堂生传《士礼》十七篇，到后苍“推士礼以致天子”及大、小戴、庆氏礼的成立，再到王莽以《周官》为《周礼》。礼书经目的增加为儒生议论汉家郊祀提供思想资源和依据，与此同时，西汉的郊祀改革也丰富着经学对于郊祀的理解。
中国政法大学哲学系吕明烜老师报告题目为《器用之道：制作视域下的儒墨服饰之争》，认为从利用器物的维度出发，儒墨服饰论可以分别总结为“裁衍”与“归本”。墨家认为衣服“适身体而足矣”，主张回归造物之本质，砍去其使用中流衍的枝蔓功能，使得源流清晰、易于把握；儒家则主张“圣王财（裁）衍，以明辨异”，强调针对衣服的衍生功能进行衡量、裁断，将其全面纳入阐释空间，并由此展开一系列礼制建设。相较而言，儒家的“裁衍”观念更开放，为衣服之应用开拓了更大的空间，也使衣服对人的意义更为丰富。儒墨服饰论述中蕴含的思想资源，对于我们今天理解器物的制作和利用机制，探讨器物与人的关系，仍有重要参考价值。
中国社科院研究生院高思达博士报告题目为《“三代”的成长与回归：对龚自珍“以制作自为统”的命题新释》，指出在“以制作自为统”的命题中，龚自珍以“天”为溯源性意象，将承载了历史精神之永生的“述——作”关系融合在“制——作”结构之中，中国文明也因此得以实现真正的绵延不绝。在此基础上，儒家所谓的“圣人”便不再是某位聪明神武的先觉，而是“制——作”主体之“群我”的代言人，是成长于众人之中的、以集中表达民意的综合代表。民意永恒，“历史之道”持久，龚自珍化用公羊学“三统论”，着重强调“存二王之后”，使得其所论“三世说”呈现出秩序的连贯与精神的宏广。而“三代”也在“三统”之中，成为“天道”于纷繁人世之归元的完整见证。
“自由发言”“总结”环节，由陈壁生老师主持。
王正老师指出，本次主题中的“交涉”，意味着经学与理学、理学与佛学以及经学与佛学是一种双向的互动关系。但会议论文大多只涉及了某种单向互动，对双向互动的讨论还不够充分。会议中对理学与经学的互动关系是讨论比较多的；但在理学与佛学关系方面，师友们更多关注的是佛学对理学的影响，而理学对于佛学的影响之讨论颇有欠缺，但这一议题对于理解宋明清的佛学发展和中国思想的整体脉络非常重要；而佛学与经学的互动之研究更少，只有一篇关于经学对佛典翻译之称“经”的研究，而佛学对于经学的影响没有涉及，但其实经学在佛教传入后其具体形态与言说方法也受到了佛学的很多影响，并不仅仅是通过理学这一媒介而间接受影响。所以关于这三者的关系，还有非常多的议题值得关注，而这可以让学术研究的成果和中国传统哲学的面貌更加丰富与真切。王老师还结合自己的挂职经历，指出经学、佛学、理学在世俗化过程中的交涉也产生了一些有趣的民间形态，值得学者们予以关注和研究。
吴功青老师指出，中学研究的思考方式受西学影响很大。但晚近十余年，理学、经学、佛学也在启发我们对西方问题的思考。而且，相比于理学、经学与佛学，心学对于理解西方思想或许是一个更为重要的参照。西方的“心学”，大体对应于路德、加尔文以来的基督新教，乃是西方现代性问题的根源所在。考虑到西方现代性对中国的深入影响，当代中国哲学以理学建构回应心学的努力，决不能仅仅满足于对历史的还原，而应该首先面对西方的“心学”（基督新教），带着“心学”的问题逼迫自身进行理论阐发，以期解决我们自身和人类的问题。
北京大学哲学系赵悠老师分享了两点心得。首先，中印传统哲学的工作方式和写作方式很类似，印度哲学也是以注释的方式展开具体的哲学讨论，比如六派哲学主要是指六种根本经典及其注释传统、群体。从佛教经典注释中也可以看到不同时代所关注的哲学问题是什么，这种工作方式与中国哲学的工作方式有类似的地方。印度哲学史的变迁也与中国哲学史有很多类似的地方，其中有一个相同的激发条件，即佛教的介入，使得这两个传统得到再发明，对于哲学路径的转变起到了重要影响。
清华大学颜荻老师认为，赵金刚老师提到的考察理学何以发生、理学的思想转圜的思想史方法，可与西方古典学的接受史研究关联起来思考。西方在关注他们自身的传统是怎样被一步一步解读和重新理解的，与之相似，我们自己的传统也是不断被接受的过程。关注接受史与现代性问题相关，如何在现代世界中来看待之前的历史，怎样在现代的文明下有创造性地延续古代文明，这是我们值得思考的问题。
中国社会科学院哲学所韩骁老师指出，今天把经学、理学、佛学放在一个场域里进行讨论，说明中国思想界十分有活力。中国现象学界很关注中学，希望从中学里获得西方传统中没有孕育的原则、要素、可能性，并从中汲取养料和生命力。但新的思想尝试也会面临各种问题，因为各自有各自的脉络，各种脉络结合在一起，就要做一系列取舍。比如我们要不要承认现代自然科学建立起来的一套世界观，或者是认同一个前现代式的形而上学传统。我们要不要康德式的批判哲学之后提出的问题，还是就在自己的框架之中不处理那些问题，按照原有的体系来就可以。而我们最核心的还是能否面对现代性的种种问题，不管用什么方式，能解决问题才是归宿。
在总结环节，孟琢老师回忆了“经典与时代”青年学者工作坊创立的初衷，并且指出从这次会议看到了思想历史的波澜壮阔的过程，看到了不同传统之间的碰撞、交融、关联，看到了中国之为中国的精神底色，最后实现了对中国文化的整体认同，他召唤青年学者们更深刻地回到传统，更坦诚地面对时代。赵金刚老师说，这次会议是“经典与时代”中学议题的一个集结，这个选题是有独特意义的。希望后续做一系列小的题目，更充分地展开一些议题的讨论。希望青年学者今后多走动，青年人不怕争论、不怕观点不同而产生冲突，冲突之中友谊在增进，学问也在往前发展。欢迎青年学者以清华大学哲学系、国学研究院为平台举办学术活动。最后赵老师特别对会务工作者放弃校庆活动而服务会议表达了谢意。
特别鸣谢
敦和基金会
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