文/阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth） 译/高鑫源 译校/王行坤
【译校者导言】
20世纪60年代以来，马克思主义的生产力观念日益被等同于一种生产主义，在杰姆逊看来，这是一种结合了最强版本的新教工作伦理和“普罗米修斯式的”主宰自然观念的意识形态。斯达汉诺夫主义式的劳动狂被当成社会主义的劳动状态。正是从20世纪60年代开始，哈贝马斯和鲍德里亚为代表的的理论家开始清算马克思主义的劳动观念，不再将劳动实践和生产力视为社会解放的可能策源地，而是诉诸交往活动或象征交换活动等。20世纪80年代的哈贝马斯也认为劳动社会即将终结，劳动实践在社会中将不再具有相关性。
历史的辩证法再次将劳动问题推向了前台。新自由主义肆虐四十余年后，工作的收入在减少，工作也变得越来越不稳定，劳动再度成为迫切而棘手的问题。法兰克福学派第三代理论家阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）正是基于劳动的现实境况，对其导师哈贝马斯的劳动观提出了批判。本文写于2010年，作者开宗明义：“在过去的200年间，为捍卫解放性和人道的劳动概念所作的努力从未像今天这样凤毛麟角。”今天恶劣的劳动境况让解放性和人道的劳动观念成为可望而不可即的空想。作者虽然放弃了劳动解放观，但是他也要追问，是否可能对劳动进行另类的组织（organization of labor, 译文有时根据行文需要翻译为“劳动组织”，并非指的是像工会那样的劳动组织，而是对劳动的具体组织），从而让其具有内在的意义，并获得承认？
作者在1982年发表了《劳动与工具行为》，系统地批判了哈贝马斯的劳动观。在2010年的这篇文章里，作者提出了劳动与承认、劳动与意义之间的关键问题，并且引发了诸多研究。可以说围绕着霍耐特的劳动批判，形成了一个致力于重建批判的劳动概念的群体。我将其命名为“劳动与承认学派”。其代表人物有德兰蒂（Jean-Philippe Deranty，法国）、尼克拉斯·H.史密斯（Nicholas H. Smith，澳大利亚）、埃曼努尔·雷诺尔（Emmanuel Renault，法国）、克里斯托弗·德约尔（Christophe Dejours，法国）和汉斯-克里斯托弗·施密特（Hans-Christoph Schmidt am Busch，德国）等。
本文原题为《劳动与承认》，旨在将劳动带回批判理论中，扭转了第一、二代法兰克福学派单纯关注工具理性的趋势，在理论上具有重要意义。现根据英文版将其译成中文，以飨读者。
阿克塞尔·霍耐特
在过去的200年间，为捍卫解放性和人道的劳动概念所作的努力从未像今天这样凤毛麟角。工业和服务业劳动组织的发展似乎使任何提高劳动质量的努力都化为乌有。越来越多的人正在为获得能够保障生计的工作机会而疲于奔命；另一些人则在完全放松管制的条件下工作，他们几乎不再享有任何法律的保护；还有一些人被迫眼睁睁地看着他们以前有保障的职业变得去专业化和外包化。因此，几乎没有人会对罗伯特·卡斯特尔（Robert Castel）的判断提出异议，即我们现在面临着那个短暂的历史阶段的结束，在那个历史阶段中，福利国家使雇佣劳动成为一种有保障的生计【1】。劳动组织方式（organization of labor）的变迁，向缺乏保障的临时性、兼职性和居家工作回归的趋势，奇怪地反映在社会科学的知识重点和研究兴趣发生的转变中。那些在四十年前（本文发表于2010年，译校者注）还把希望寄托在劳动的人性化或劳动的解放上知识分子已经幻灭，他们告别工作世界（the world of work），转而关注远离生产领域的其他课题。面对这些新情况，社会批判理论似乎只看到政治整合和公民权利的问题，而对过去在生产领域取得的成就所受到的威胁，却一刻也不去理会。甚至是社会学，这个资本主义工业化的科学产物，也基本上放弃了它昔日的职责，越来越多地关注文化转型的进程。
然而，这些知识分子从工作世界中退缩的趋势，与民众的情绪完全形成了错位的状态。尽管有许多关于“工作社会终结”的预言，但劳动在社会生活中并没有失去其相关性。大多数人继续把自己的社会身份感寄托在他们在有组织的劳动过程中的作用——自从劳动市场前所未有地向妇女开放以来，这一群体的数量甚至很可能大大增加。劳动不仅未失去其在社会生活中的重要性，而且还继续保持其规范性意义。失业仍然是一种社会耻辱，仍然被认为是个人的过错；不稳定的就业仍然被认为是一种负担；劳动市场日益增强的灵活性在广大民众中引起了困惑和普遍的不安【2】。对一份既能提供生计又能提供个人满足感的工作的渴望并没有消失，只是这种渴望不再支配公共话语或政治辩论的舞台。然而，如果认为这种压抑性的沉默意味着要求重组劳动的信号已经成为过去，那就会犯经验上的错误，同时也是值得怀疑的。社会生活的经验与社会科学研究的课题之间的差距可能从未像今天这样大。社会劳动几乎完全失去了它在社会科学中的重要性，而那些直接受社会劳动境况影响的人的艰辛、恐惧和希望却比以往任何时候都更多地围绕着这个概念。
然而，社会理论之所以对劳动问题置之不理，并不仅仅是出于机会主义的考量。如果怀疑知识分子和社会学家的沉默是缺乏进一步处理民众实际困难的意愿，那就太短视了。相反，劳动领域从社会理论的焦点中消失，向人们传达了这样一种认识：目前，现有的生产关系使任何彻底改善劳动组织的建议都显得只是一种一厢情愿的做法罢了。社会现实与乌托邦期望之间的鸿沟已经变得如此之深，现实的劳动境况与解放劳动的努力之间的差距如此之大，以至于社会理论不得不承认目前它的一切理论努力都是徒劳的【3】。开展社会运动的知识分子代表并不是本着机会主义或胜利主义的精神，才抛弃了社会劳动领域，他们也是不得已而为之，且心怀痛苦。由于把劳动从他律和异化（heteronomy and alienation）之中解放出来的想法已被证明是不切实际的，所以现在要把对劳动的组织交给资本主义劳动市场所拥有的全球化力量。这样划定的道路，在哈贝马斯关于经济系统的“缺乏规范”的自我调节概念中表现得最为明显【4】 ，它为我们现在所面临的显而易见的局面铺平了道路：所有那些不仅担心失去工作，而且还担心工作质量的人的艰辛，已经不再能够在社会批判理论的词汇中产生共鸣。
在下文中，我想确定这种情况的发展是否还能在理论上得到扭转。我们必须怎样将社会劳动的范畴纳入社会理论的框架，从而才能使质的提高的前景不仅仅只是空想？为了弄清这个复杂的问题，我首先想提出的是：我们要区分外部批判和内部批判，然后把这种区分运用到对现存劳动关系的批判上。如果有意义、有保障工作的观念已经构成了一种嵌入社会再生产结构本身的理性诉求，那么我们只能讨论内在批判，在这种批判中，规范性要求不再具有单纯愿望的特征(I)。其次，我旨在表明，社会劳动只有与现代服务交换（Leistungsaustausch）中普遍存在的承认条件相联系，才能成为一种内在的规范。每一种超越了单纯的私人自主活动界限的劳动，都必须以某种特定的方式进行组织和结构化，才能值得社会的认可（II）。最后，我想以现代工作世界的组织为参照，发展与劳动和承认之间的这种结构性联系有关的内在要求。这应该清楚地表明，一种公正的劳动分工组织的思想——最终要追溯到涂尔干（Émile Durkheim）——具有比乍看起来更多的规范性影响(III)。
一、
自工业革命开始以来，一直不乏重组社会劳动的乌托邦式设想。劳动——后来被资本主义剥削，并且在工厂和车间得到组织——的形式发挥了这样一种构型性的力量，这种力量渗透到生活的方方面面，以至于当时的规范性期望最初主要是附着在生产领域的。这些关于解放的思想，最初是从工匠所体现的仍然可见的劳动类型的认识中获得的动力。工匠自己完成了所有的劳动，创造性地组织了整个劳动过程，并将自己的技能对象化在成品中，而工厂里的工人则完全被排除在这种整体性的劳动体验之外，因为他们的活动是由他人决定的，是碎片化的，并且与自己的主动性脱离。根据我们的观点，工匠的活动被当作一种自由且自主的协作模式，或者是个体自我对象化的模式。在第一种情况下，新的、资本主义的有偿就业形式受到谴责，因为它废除了劳动主体的互动；在第二种情况下，它受到诅咒，因为它既瓦解了一个有机进程——在这个进程中，工人的技能在成品中被对象化——又将这一进程分割成本身没有意义的个别环节。这种对资本主义劳动组织方式的批判，另外还受到如下模式的推动：把生产的审美模式纳入到一种非异化的、自发的活动的愿景中。特别是在早期德国浪漫主义的社会主义继承者中，他们传播了这样一种思想：所有的人类劳动都应该具有体现在艺术作品生产中的那种自我设定目的的创造力【5】。
尽管所有这些关于劳动解放的思想都是生动且令人向往的，它们最终未能对社会劳动的组织产生任何影响。虽然浪漫化的工匠模式和艺术生产的审美理想有足够的影响力而永久地改变了我们对美好和幸福生活的概念，但它们对工人运动的斗争，或者对社会主义所要求的改善工作条件和让工人掌控他们工作条件的努力，都没有产生实质性的影响。这些19世纪的工人乌托邦产生了矛盾的效应，原因在于它们与经济上有组织的劳工的要求差距太远。他们所尊崇并提升为典范的活动模式，可以说是过于奢侈以至于不能作为组织社会再生产所需的一切活动的活动模式。然而，古典的工人乌托邦这种明显的缺点却被这样一个事实所弥补，即它们唤起了一种活动模式：其作为对象化过程的透明性很快使它们成为美好生活愿景的核心要素。由于我们作为人类需要在使用材料时应用我们所获得的技能，并在产品中对象化（objectifying）人类的经验，这种活动仍被认为是美好生活的一个要素【6】。虽然工匠或艺术家的劳动已经成为美好生活的一个组成部分，但是这一事实仍然不能让我们明白，在社会中得到组织的劳动必须能够满足哪些规范标准。毕竟，在经济领域，个人所从事的活动要服从其参与社会服务交换的必要性而产生的要求。为此，我想把所有从有机的、完全自主决定的生产模式的角度来批判既定的、资本主义的工作关系的企图都视为外部批判的形式。通过诉诸某些行为结构——这些结构不可能同等构成经济领域内所需的所有具体劳动，这些外部批判借以得出规范性的活动模式都是外在于其所所批判的对象的。个人的美好生活可能需要的工作体验，不能同时提供评判社会组织的生产领域的标准。这里占据主导的限制和条件要求进行与手工艺或艺术截然不同的活动。
当然，19世纪工人的乌托邦给我们的社会想象力带来了飞跃，并开辟了全新的思维空间。正是由于它们，我们才有了关于个人实现和成功协作的概念，没有它们，我们对美好生活的想象就会大打折扣。这些手工艺或艺术工作的乌托邦为道德思想提供了一种动力，使传统的 “善”的概念扩大到将劳动包含在内。从此，我们很难想象一个不包含对象化活动的美好生活。但是，这些成就都没有改变这样一个事实：以手工艺理想的名义对资本主义劳动组织进行批判，它们有一个毛病，那就是仅仅从外部立场出发【7】。在经济领域，改善劳动条件的社会斗争，不得不诉诸与乌托邦式的整体活动概念大相径庭的规范。我们只有借助于已经在社会服务交换中形成理性诉求的道德规范，才能跨入对现有社会劳动组织进行内部批判的门槛。毕竟，作为对社会分工有所贡献的劳动（as a contribution to a social division of labour），其制度化概念是与规范性诉求联系在一起的，这些规范性诉求一直延伸到对工作场所的组织【8】。在我谈及这种批判的条件之前，我想简单地考察将一种内部批判实质引入整体性的、手工艺的活动的一种尝试。
我们看到，由工匠的理想所引起的批判的不足在于，它挑出了一种特定活动形式，而这种活动形式在社会再生产的结构中绝没有体现出得到保障的诉求。即使某些劳动实例接近这一理想，这仍然不能证明这一主张是合理的，即：所有必要的劳动形式都必须具有相同的形态。当然，如果能够证明，每一种社会必要劳动的表现都具有一定的有机整体性（organic holism）、自主自控性（autonomous self-control），从而具有准手工业组织性（quasi-craftsmanlike organization），情况就会有所不同。不管是何种尚存争议的活动，单就其个体的目标而言，就会要求主体保留尽可能多的控制权。我自己曾经努力地在工业社会学调查的基础上发展这样的论点，以证明工人的日常反抗揭示了他们对自主控制活动的渴望。我曾深信，仅仅是雇员不断进行颠覆性活动以获得对工作的控制这一事实，就足以证明要求在车间加强工人控制的合理性【9】。我的目的是把工匠的理想作为一种内在的，而非外在的标准来评判资本主义对劳动的组织。如果基于工作结构，雇员有掌控自己工作的愿望，那么这种道德要求内在地包含在历史赋予的工作关系中，并不一定要从外部反对这些关系。
仅过了不久，尤尔根·哈贝马斯就指出，我下了一个“根本性错误的结论”，因为我把某些真实的欲望和要求的存在作为其道德正当性的理由。他反驳道，只有切实的话语，而非假定的道德要求，才能在道德上证明在特定的劳动组织方式中哪些规范应该是有效的【10】。我花了很多年时间才意识到，这种异议也是一把钥匙，只要能把它纳入适当的批判中，就能开启更好的解决办法。毫无疑问，内部批判的目的，不能仅仅是主张某些特定的群体在某一时期根据其社会地位或工作条件提出的主张和要求。这些诉求是由社会内部提出的，对抗现有的规则，这个事实使其真正具有了内在性的特点，但仍然缺乏任何可以证明的理由，使其成为内在批判的正确标准。当时，我曾试图通过说明，被雇佣者的颠覆性要求与“人类学地”内嵌在劳动表现中的自主结构存在对应关系，来理性地修正我的论点。但不管这种反抗的实践是否能够被验证，现在，在我看来，把工匠式活动归结为真正意义上的目的性活动是牵强附会的。当涉及到现代服务业的大多数工作时，我们甚至不会知道说“劳动必须是自主的、纯粹客观的和对象性的”是什么意思。在这个产业中，没有任何可以反映出后天技能的产品被构造出来；相反，劳动者只是以尽可能多的主动性对雇主或顾客的个人或匿名要求作出反应。换句话说，那种声称所有社会必要的活动都是沿着手工艺这种有机的、整体的劳动形式自然构成的论调，是一种谬论。
如果我们像哈贝马斯一样，抛开劳动的结构，并且考察组织劳动的各类规范，我们将面临另一个问题。这并不奇怪，毕竟，《交往行为理论》的作者在这里突然谈到了应该贯穿于社会劳动组织的“规范”(norms)，而在其他场合却只谈到了在经济领域这个“没有规范的系统”(norm-free system)。哈贝马斯的表述之所以意义重大，是因为这种观点的转变提出了这样一个问题：现代资本主义对劳动的组织是否建立在道德规范的基础上，而道德规范对其运作来说，就像相互理解的规范对现代生活世界来说一样，是不可或缺的。这并不是说哈贝马斯就是从这个角度来看待这种规范的，他丝毫不怀疑这些规范是相对任意的，是从属于资本和劳动之间冲突的结果。按照哈贝马斯的说法，“系统”(system)与“生活世界”（lifeworld）的区别在于，前者对行为的协调只是通过目的性的策略立场的调解而发生，而后者则以道德态度为前提。这就是为什么哈贝马斯不能把任何道德基础归于资本主义经济领域的原因，即使他偶尔承认现代社会对劳动的组织确实包含某些规范【11】。然而，如果能够证明资本主义劳动市场的运作也以一整套道德规范为前提，那么这些关系就会大不相同。在这种情况下，不仅“系统”和“生活世界”之间的范畴对立会坍塌，而且也有可能从内部批判的角度批判工作关系。
与外部批评不同的是，内部批评的前提是，我们可以在被批评的关系本身中找到一个构成合理、理性要求的标准。我曾考察过的其他方案，希望为工作世界的现状找到这样一个标准，但事实证明都是不够的。雇员反对他人控制其工作的无声抗议，缺乏使其成为正当的内部批判标准所需的那种可证明的普遍性因素。而且鉴于社会必要的劳动活动的多样性，那种声称这些劳动自律的、内部的结构要求这些活动以统一的、单一的方式得到组织，似乎是不可能的，同时也是荒谬的。如果我们排除这些理论方案，因为它们无法同时确证自己必要的和合理的要求，那么在我看来，替代的方案就是在现有的劳动组织中寻找合理要求的根源。然而，这种论证思路要求我们不能仅仅从经济效率的功能主义角度来考察资本主义劳动市场。如果我们局限于这个角度，现代劳动组织的结构就只能显示出哈贝马斯在其系统理论建构中所涉及的那层单薄的策略规则。相反，如果我们把资本主义劳动市场也看成具有社会整合的功能，那么情况就会完全改变。我们就会面临一系列的道德规范，这些规范是现代工作世界的基础，正如以实现相互理解为导向的行动规范是社会生活的基础一样。在下面的内容中，我想挖掘一个基本被遗忘的传统，以发掘现代劳动组织的规范基础。我希望通过这种方式，复兴对目前居于主导地位的劳动关系进行内部批判的可能性。
二、
在《法哲学原理》中，黑格尔力图从他眼前发展的资本主义经济的结构中发现一种新的社会整合形式的要素。他从一开始就确信，以市场为中介的新的满足需要的体系所取得的成就不能仅仅用经济效率来衡量。尽管他也意识到这种新的市场体制极大地提高了经济活动的生产力，但他坚持认为，这种体制的功能决不能局限于这个物质成就。否则，这种制度就会在社会中缺乏伦理上的基础，从而缺乏必要的道德合法性。因此，黑格尔力图证明，以满足需要为目的、以市场为中介的劳动交换的整个制度，只有满足一定的规范条件，才能得到承认。在黑格尔看来，这种新的经济形态的主要综合功能在于把“主观的自私”(subjective selfishness)转化为愿意为“满足其他人的需要”而工作【12】。一旦民众的经济需求要通过匿名市场的交易来满足，社会中的每一位（男性）成员就必须愿意放弃个人的懒惰习惯，用自己的劳动为共同利益做出贡献。在黑格尔看来，这种普遍的劳动义务要求每个人必须以增加“普遍资源”【13】（universal resources）的方式来发展自己的技能和才能。然而，现在愿意以这种方式为共同利益做贡献的前提是要有相应的服务回报。在以市场为中介的服务交换中，每一个参与者都有“谋生的权利”【14】（a right to earn his living）：即在给定的生活标准下养活自己和家人。因此，在黑格尔眼里，新兴经济体系的第二个规范性成就在于，它创造了一种相互依赖的体系，保障了所有成员的经济生存。正如我们今天可以说的那样，每个人必须工作的期望与每个人都获得薪酬的境况相联系【15】。为了强调这些内部前提条件的道德意义，黑格尔创造了 “承认” 一词：在以市场为中介的交换体系中，主体之间相互承认对方是个体性的、自主性的存在，他们彼此为对方行动，从而通过自己的劳动对社会的贡献来维持生计【16】。
当然，黑格尔很清楚地看到，资本主义市场经济的发展有可能与自身的规范性承认条件发生冲突。只要以利润为导向的商品生产“处于畅通无阻的状态”，“利润”就会集中在少数人手中，而“大部分人”的“某些特定工作的分化和限制”就会加剧，进而导致“人身依附和贫困”【17】。“贱民”(The rabble)作为人口中不小的一部分，他们的劳动将没有机会获得市场的承认，从而会因缺乏“自尊”而痛苦。基于对这种新经济体制的规范条件的理解，黑格尔并不认同通过富人的慈善捐助来维持贫困阶层“普通生活水平”的观点。他深信，由于这种再分配的结果，“贫困者将直接获得生活资料，而不是通过他们的劳动来获得，这将违反文明社会的原则和个人独立与自尊的感觉”【18】。相反，黑格尔提出用两个组织来补充资本主义市场经济，其任务是确保相互承认和“自尊”的规范性生存条件。“警察”(Polizey)的功能是干预经济过程，以确保供求关系的平衡，而“公会”(Korporationen)——以行业协会和工会为蓝本——将帮助其成员保持其技能和能力，并确保其基本的经济生存。
但黑格尔对资本主义劳动组织的描述中特别令人感兴趣的，并不是这些具体的制度方案。所谓的“警察”和“公会”都构成了组织结构，它们的形成和功能在资本主义工业化的早期阶段太过特殊，对我们今天来说没有多大意义。就我的目的而言更重要的是：黑格尔不是从外部视角，而是从他所要纠正的经济制度的规范性的原则中，得出这些矫正机构的方向和设计。黑格尔深信：资本主义劳动组织的道德前提要求个人的劳动不仅要得到维持生计的报酬，而且要根据从事该工作所需的技能，保持对共同利益的贡献是可以得到承认的。交互性的服务交换背后暗含的整个理念，要求每一项个人活动都体现出足够复杂和明显的技能展示，以证明这些活动值得受到与“自尊”相联系的普遍承认。因此，黑格尔坚持认为，当经济发展使某一劳动活动对的技能的要求和独立性降低到某一规定的水平以下时，“公会”就肩负着事实上应该由资本主义市场经济自行完成的任务。这些行业协会要确保其成员的技能得到足够的关怀和公众的关注，以便在未来享有广泛的尊重。因此，黑格尔让公会完成一项构成新的规范性诉求的任务，这是一种立足于新的社会劳动组织形式的现有条件下的规范性诉求。
然而，黑格尔所持有的资本主义劳动组织的规范性观念，站在了一种观念的对立面，这种观念认为这种新的经济制度中存在着相反的过程。按照这种别样的解释，资本主义经济的发展不是导致道德关系的转变，而是导致社会伦理（lebensweltliche Sittlichkeit）的消解。即使在黑格尔的时代，也有许多理论家持此立场，但要在一百多年后，卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）才准确地指出这一概念，将资本主义市场经济理解为：一个经济活动领域已经脱离了一切传统习俗和道德规范的“脱嵌”（disembodied）的过程【19】。与黑格尔相反，波兰尼认为，在建立一个包罗万象的劳动和商品市场的同时，还要建立一个不容任何形式的道德限制的“自我调节的机制”（self-regulating mechanism）。在他看来，只有供求法则占据主导地位，这样社会对劳动的组织才完全是为了销售商品并获取利润这一目的，并且只按照这一目的所需要的程度获得报酬。我们不需要想得太多或太难就会意识到，如果这个观点确实是正确的，那么我迄今为止所奉行的策略就会崩溃。若真如波兰尼所言，资本主义经济的形成使得对劳动的组织完全从属于市场规律，那么我们就根本谈不上这种新的在社会中得到整合的劳动模式的任何规范性了。当然，这也就使我们失去了将现有劳动关系的批判建立在资本主义劳动组织中的道德原则之上的机会。
然而，波兰尼的论述最初被认为是不言自明的，但现在却再次受到批判——这种批判是基于这样的观察：市场对社会行为的协调面临着一系列问题，而这些问题最终只能通过制度和规范性规则来解决。如果在市场中的主体不对某些商品的价值、公平交换的规则和预期的可靠性作出一定的让步，那么他们在所谓的纯粹目的性考虑中，就不会知道自己要尊重哪些因素【20】。 因此，今天所说的市场的 “社会秩序”，不仅包括为自由缔约和参与经济交换设定条件的起促进作用的法律规定和原则，而且还包括一系列不成文的、不明确的规范和规则，这些规范和规则——在任何以市场为中介的交易发生之前——暗中决定了如何估计某些商品的价值，以及在商品交换行为中，有哪些东西应受到合法的尊重。也许最好的办法是把这些相互的归责（reciprocal imputations）理解为行动的规范性要求，这些规范性要求首先促使代理人参与这种交易。这些期望不一定总是能得到实际满足，但也不会被证明是彻底的失望；尽管如此，它们构成了那些必然嵌入市场中的文化和规范性解释框架。根据这个与波兰尼的论点全然相反的观点【21】，黑格尔对资本主义劳动组织的定义可以用一种更精确的社会学形式来重新表述。资本主义劳动市场的结构只有在高度严苛的伦理道德前提下才能发展，即所有的阶级都能期望获得保障其生计的工资，并完成值得被承认的任务。因此，黑格尔试图证明，新的市场体系只有在两个条件下才能获得规范性的认可：第一，它必须提供最低生活工资；第二，必须能明显地看出，所有的劳动行为都是对共同利益的贡献。
在理解这些规范性前提条件的地位上，最大的困难在于它们对实际经济发展的影响是微乎其微的，但同时又渴望具有普遍的有效性。如果黑格尔认为的这些规范无法阻止纯粹以利润为导向的生产的自主化，那么说对资本主义劳动的组织内嵌在确保合法性的道德规范中，这意味着什么呢？解决这一矛盾的唯一途径就是把这些规范理解为资本主义劳动组织有效性的有违事实的（counterfactual）基础。社会主体只有以黑格尔所揭示的规范为前提，才能把握这种新的经济体系的意义，并将其视为符合“共同利益”的——这意味着，以市场为中介的劳动组织建立在规范条件之上，即使这些规范条件在实际上无效，它们实则仍然有效。在这种情况下谈论 “嵌入”，就意味着使资本主义劳动市场的运作依赖于它本身不一定能实现的规范条件。大部分不透明的劳动市场中的事件是建立在道德规范的基础上的，即使这些规范由于现实的发展而被违反，但它们仍然有效。同时，这些规范的确定性构成了社会行动者在质疑资本主义劳动组织的现有规则时可以利用的道德资源。我们需要的不是呼吁更高的价值或普遍原则，而是推动那些隐性规范，这些隐性规范构成了现代劳动市场中根深蒂固的理解和接受的条件。那些反对不合理工资或劳动者在其专业领域的丧失技能的社会运动，原则上只需要利用黑格尔分析中已经存在的道德词汇。这将包括诸如捍卫足够复杂且不完全受外部控制的劳动或者争取生活工资等目标，这两者都构成黑格尔用“自尊”一词所概括的彻底的规范性要求。然而，他的解决方案对于规范性地解释资本主义劳动市场曾经受到工人质疑的所有缺陷来说，肯定是不够的。尽管他把注意力集中在资本主义市场为所有成年男性提供的新的承认形式上，但诉诸 "公会"的补救手段，使他忽视了大多数工人的核心经验：他们的劳动被掏空了全部质的内容。
直到80年后，埃米尔·涂尔干才第一次做出认真的尝试，把在质上具有意义（qualitatively meaningful）的劳动解释为新的经济制度所固有的要求【22】。和黑格尔一样，涂尔干也主要是研究资本主义组织劳动的结构，以期它们能够对现代社会的整合做出贡献。而和前人一样，他也碰到了一系列规范条件，这些条件是市场中介的交换条件的基础，它们以有违事实的前提和观念这类特殊形式存在【23】。在《社会分工论》中涂尔干问道，随着现代社会的劳动分工不断扩大，而且越来越以市场为中介，是否能够完全在社会成员中创造一种团结一致和共同体的感觉呢？就像《法哲学原理》的作者一样，他坚信，仅仅是经济增长和效率提高的前景，还不足以为新的经济体系注入成功的社会整合所需的那种道德合法性。这并不是说，涂尔干寻找的是在这种社会经济制度之外的、可以构成他的理论分析参照点的整合动力。他最不想做的就是勾勒出一种更为现代的公民宗教或集体伦理，以消除薄弱的社会纽带这个威胁。相反，他在寻找那种在新的资本主义劳动组织结构中可能改变我们社会归属感的条件。即使是被现代社会一体化所需的团结，也不应来自道德或宗教传统，而应来自实际的经济状况。
这一事业需要采用黑格尔在分析市民社会时所用的同样的方法论。资本主义劳动组织不能以其偶然的、经验上给定的形式来呈现，而应该通过使其具有正当性的规范性特征来呈现。如果我们要对这种新的经济制度进行经验性的描述，我们就无法深入了解它为什么要成为伦理整合或团结一致的源泉。在具有涂尔干式风格的长篇大论式的分析中，我们发现，他与黑格尔对新兴资本主义经济所特有的自由主义经济关系的辩证描述中的论证思路是完全相同的【24】。两者都表明，在新的经济条件下，每一个成年社会成员都有权为共同利益做出贡献，并获得适当的薪酬作为回报。虽然涂尔干没有使用“承认”一词，但借助这个词，他的论点的核心很容易呈现出来：以市场为中介的关系产生了社会关系，在这种关系中，社会成员能够形成一种特殊的、“有机的”团结形式，因为他们各自对共同利益的贡献的相互承认，使他们有一种相互联系的感觉。黑格尔主要关注的是市场参与者的经济独立性——要通过薪酬来维护市场参与者的经济独立性，而涂尔干则特别重视社会分工的公平性和透明度。涂尔干认为，新的经济制度只有满足两个道德条件，才能承担起社会整合的功能，而这两个条件都包含在劳动市场所有交换关系的反事实前提中。要使雇员能够自由地同意签订劳动合同，就必须有一个获得必要资格的公平竞争环境，所有的社会贡献必须依据其对社会的实际价值来获得报酬【25】。因此，对涂尔干来说，正义和公平不是从外部强加给资本主义劳动组织的规范性理想，而是在这个经济框架内从功能上构成了必要前提。没有它们的存在，社会归属感就不可能产生。涂尔干在试图对这种新经济体系的道德必要性进行概括时提出的第二个规范的确定性也是如此：如果以市场为中介的劳动关系要确保社会整合，那么这种关系不仅要以公平和公正的方式组织起来，而且还要满足个人活动之间以尽可能透明和明确的安排方式相互联系的要求。
在这一点上，通过提出组织个人劳动活动的标准，涂尔干迈出了超越黑格尔的决定性一步。他的论证始于他的见解，即资本主义的劳动关系只有在所有劳动者都能体验到他是为了共同利益而进行的共同协作努力时，才能产生“有机的”团结形式。这就要求必须从每一项单独任务的角度，使主体自身活动与同伴活动之间的协作联系清晰可见。然而，涂尔干认为，只有当各种劳动活动足够复杂、要求足够高时，才能做到这一点，使每个个体都能感受到与所有其他社会必要劳动活动的差强人意的有意义关联。他毫不犹豫地把对有意义的工作的要求解释为一种立足于资本主义经济制度规范条件下的权利：
分工不需要工人们埋头苦干，而是需要他们意识到能够影响到他，又能受他影响的协作过程。因此，他并不是毫无感觉和意识、只知道循规蹈矩的机器，他应该对自己的工作取意义有所了解，对自己的工作目的或多或少有一个清醒的认识。他应该感觉到自己是有用的。【26】
也许黑格尔在谈到“自尊”时也确实有这样的想法，认为“自尊”是以市场为中介的社会中的每一个成员都有权得到的一种承认，但涂尔干是第一个更进一步详细说明新的社会制度的规范意义，包括进行一种被认为有意义的劳动的权利【27】。
三、
目前存在的彻底放松管制的工作关系似乎对黑格尔和涂尔干关于资本主义经济制度内在道德条件的观点发出了蔑视。社会劳动的实际情况，不论是在工业民主国家的后福特主义政权中，还是在第二世界和第三世界的低薪酬国家中，都有如此不合理的和压迫性的条件，以至于任何持续改善的要求听起来都是一厢情愿的。正如我在本文开始时提到的那样，我们对工作境况的批判从未像现在这样无力。然而，黑格尔和涂尔干的分析并没有完全失去其意义。如果我们看看经济社会学或经济制度主义的最新发展，我们就会从理论上获得更多的认识，即资本主义劳动市场依赖隐藏在“市场的自我调节能力”赞歌背后的规范条件。然而，在这些颇具新意的学科的视角转变中所出现的市场的前经济预设，也并非都是道德性的。人们分析的大多数规则反而类似于制度惯例和社会网络【28】。直到我们与黑格尔和涂尔干一样，坚信资本主义劳动市场不仅要成为提高经济效率的手段，而且要成为社会整合的媒介，我们才会遇到严格意义上的道德规范。只有在这个绝非不言自明的前提下，我们才会发现，市场的运作取决于道德承诺的实现，而这些承诺要用 “自尊”、“做一天公平的工作，得一天公平的工资”和“有意义的工作”等词语来描述。因此，在回答我们是否有内在标准来批判现存的劳动关系的问题时，一切都取决于我们是决定从系统整合的角度还是从社会整合的角度来分析资本主义市场。如果我们局限于前一个角度，那么我们就会发现市场中的前经济条件和规则，但没有道德原则。如果我们转而采取后一种视角，我们就会看到所有的道德含义，按照黑格尔和涂尔干的观点，这些道德含义保证了市场在社会生活世界中的规范嵌入。
面对这两种不同视角的选择，受资本主义劳动市场影响的人的声音或许终究可以合法地发出来。在本文的讨论过程中，我们可能已经清楚地认识到，我们不能根据雇员自己的判断来证明我们对特定工作关系的批评是合理的。如果我们这样做了，我们就没有任何论据来说明为什么这种公开的抱怨和哀叹应该享有任何一种道德上的有效性。不过，也许我们可以在更高的层次上将这种问题提出来，在这里，它的功能不是作为一种批判的规范性来源，而是作为一种方便我们在这里提到的两种视角之间进行选择的手段。采取系统整合的视角还是社会整合的视角，不能仅仅由理论家个人主观来选择。相反，后者必须根据每一个案的情况，说明两种视角中哪一种更适合。但是，只要员工对不合理的劳动条件进行抗争，只要大多数人在资本主义劳动条件下受苦受难，就没有什么理由从资本主义效率的角度来分析资本主义劳动市场【29】。至少市民社会的儿女们——套用黑格尔的话来说——似乎确信，市场对他们的要求和他们对市场的权利一样多【30】。无论如何，只有当我们从社会整合而不是系统整合的角度出发，才能恰当地解释现代资本主义劳动市场上那些人的反应。我们只有继续把市场作为日常生活的一部分来分析，才能把握人们在目前普遍的工作条件下受苦受难的事实，而不仅仅是无动于衷。然而，如果我们采取这种观点，我们就会看到我在这里所有的借助黑格尔和涂尔干重建的资本主义劳动市场上这些道德条件。尽管当前现实的压力巨大，但我们没有什么理由放弃这个道德原则的源泉。
Notes
【1】See Robert Castel, From Manual Workers to Wage Laborers: Transformation of the Social Question, trans. and ed. Richard Boyd (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2003). I have reviewed the German edition of this book in Literaturen, vol. 2 (2001), pp. 58–9. See also Eva Senghaas-Knobloch, Wohin driftet die Arbeitswelt? (Wiesbaden: VS Verlag, 2008), part I.
【2】See, for example, Christoph Morgenroth, ‘Arbeitsidentität undArbeitslosigkeit – ein depressiver Zirkel’, Das Parlament – Aus Politik und Zeitgeschichte, vols 6–7 (2003), pp. 17–24; William Julius Wilson, When Work Disappears: The World of the New Urban Poor (New York: Vintage Books, 1996).
【3】Jürgen Habermas, ‘The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies’, in The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian’s Debate, ed. and trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), pp. 48–70.
【4】Jürgen Habermas, Theory of Communicative Action, vols 1–2, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1981–7). I have expressed doubts about this de-normativation of the economic sphere in Critique of Power, trans. Kenneth Baynes (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), ch. 9.
【5】A good overview of these craftsmanship or aesthetic workers’ utopias is given in Ernst Bloch, The Principle of Hope, trans. Neville Plaice, Stephan Plaice and Paul Knight (Cambridge, MA: MITPress, 1986), ch. 36. For a review of the romanticist undercurrents of socialism, see George Lichtheim, Origins of Socialism (Durrington: Littlehampton Book Services Ltd, 1969).
【6】See Martin Seel, Versuch über die Form des Glücks (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1995), pp. 142–50.
【7】This is of course even more true for attempts to revive the ideal of craftsmanship and holistic activity. See Richard Sennett, The Craftsman (New Haven and London: Yale University Press, 2008).
【8】I drew my first impulse for discussing the normative dimension of the societal exchange of services instead of labour from an essay by Friedrich Kambartel: ‘Arbeit und Praxis’, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, vol. 41, no. 2 (1993), pp. 239ff; see also his Philosophie und politische Ökonomie (Göttingen: Wallstein, 1998).
【9】Axel Honneth, ‘Arbeit und instrumentales Handeln’, in Axel Honneth and Urs Jaeggi, eds, Arbeit, Handlung Normativität (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1980), pp. 185–233.
【10】Jürgen Habermas, ‘A Reply to My Critics’, in John Thompson and David Held, eds, Habermas: Critical Debates (Cambridge, MA: MIT Press, 1982), pp. 219–83; n. 11, p. 312.
【11】See Richard Münch, ‘Zahlung und Achtung: Die Interpenetration von Ökonomie und Moral’, Zeitschrift für Soziologie, vol. 23, no. 5 (1994), pp. 388–411.
【12】G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, trans. H.B. Nisbet (Cambridge: Oxford University Press, 1991), § 199.
【13】Ibid.
【14】Ibid., § 236, Addition.
【15】Hans Christoph Schmidt am Busch, Hegels Begriff der Arbeit (Berlin: Akademie Verlag, 2002). I owe several impulses in the following line of argumentation to this excellent monograph.
【16】Ibid., pp. 59–65.
【17】The formulations cited here all stem from Philosophy of Right, §§ 243–4.
【18】Ibid., § 245; see also Schmidt am Busch, Hegels Begriff der Arbeit, p. 146.
【19】Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 2001), part II, ch. 5.
【20】See Jens Beckert, ‘Die soziale Ordnung von Märkten’, in Jens Beckert, Rainer Diaz-Bone and Heiner Ganssmann, eds, Märkte als soziale Strukturen (Frankfurt/Main: Campus, 2007), pp. 43–62.
【21】For a good overview of the debate, see Christoph Deutschmann, ‘Unsicherheit und soziale Einbettung: konzeptuelle Probleme der Wirtschaftssoziologie’, in Beckert et al., Märkte als sozialeStrukturen, pp. 79–93. Talcott Parsons naturally plays an important role in this debate as well, as he also assumes a series of normative preconditions for market activity: ‘The Motivation of Economic Activities’, in Essays in Sociological Theory (New York: Free Press, 1954), pp. 50–68. Furthermore, Parsons uses the term ‘recognition’ at a key point in his argumentation, because in his view normative conditions must ensure that workers recognize each other’s fulfilment of their roles in the labour process and thereby attain ‘self-respect’ (p. 58).
【22】Émile Durkheim, The Division of Labor in Society, trans. George Simpson (New York: Free Press, 1964).
【23】I cannot discuss the various difficulties involved in Durkheim’s analysis here. For a useful overview, see Steven Lukes, Émile Durkheim: His Life and Work, A Historical and Critical Study (London: Penguin, 1973), ch. 7; Hans-Peter Müller, ‘Die Moralökonomie moderner Gesellschaften’, afterword in Émile Durkheim, Physik der Sitten und des Rechts, ed. Hans-Peter Müller (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1999), pp. 307–41.
【24】Steven Lukes refers indirectly to the affinity with Hegel by drawing parallels between Durkheim’s analysis and that of the British Neo-Hegelian T.H. Green. See Émile Durkheim: His Life and Work, pp. 265, 271, 300.
【25】Durkheim, The Division of Labor in Society, pp. 389–95.
【26】Ibid., p. 372.这里采用的是渠东的译文。
【27】A short text from 1898 makes clear that Durkheim was indeed aware of all these normative implications of his sociological analysis: Émile Durkheim, ‘L’individualisme et les intellectuels’; English translation, ‘Individualism and the Intellectuals’, in Robert Bellah, ed., Émile Durkheim on Morality and Society: Selected Writings, trans. Mark Traugott (Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 43–57.
【28】Mark Granovetter, ‘Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness’, American Journal of Sociology, vol. 91, no. 3 (1985), pp. 481–510.
【29】Pierre Bourdieu et al., The Weight of the World: Social Suffering in
【30】Philosophy of Right, § 238.
责任编辑：伍勤
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