《正义论》
[美] 约翰.罗尔斯 （John Rawls）
何怀宏 译
中国社会科学出版社；1988-3。
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一个满足了作为公平的正义的原则的社会，还是接近于一个能够成为一种自愿体系的社会， 因为它满足了自由和平等的人们在公平的条件下将同意的原则。在此意义上，它的成员是自律的，他们所接受的责任是自我给予的。
原初状态必须具有这样一种特征：在那里规定是被广泛接受的。
在缺少强烈和持久的仁爱冲动的情况下，一个理智的人不会仅仅因为一个不顾及他的基本权利与利益的基本结构能最大限度地增加利益总额就接受它。
在此直觉的观念是：由于每个人的幸福都依赖于一种合作体系，没有这种合作，所有人都不会有一种满意的生活，因此利益的划分就应当能够导致每个人自愿地加入到合作体系中来，包括那些处境较差的人们。
契约论提供了一个替换功利主义等观点的选择对象。
“契约”一词暗示着这种个人或团体的复数，暗示必须按照所有各方都能接受的原则来划分利益才算恰当。“契约”的用语也表现了正义原则的公开性。
—— 罗尔斯
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第一章 作为公平的正义
3. 正义论的主要观念
P11
我的目的是要提出一种正义观，这种正义观进一步概括人们所熟悉的社会契约理论（比方说：在洛克、卢梭、康德那里发现的契约论），使之上升到一个更高的抽象水平。① 为做到这一点，我们并不把原初契约设想为一种要进入一种特殊社会或建立一种特殊政体的契约。毋宁说我们要把握这样一条指导线索：适用于社会基本结构的正义原则正是原初契约的目标。这些原则是那些想促进他们自己的利益的自由和有理性的人们将在一种平等的最初状态中接受的，以此来确定他们联合的基本条件。这些原则将调节所有进一步的契约，指定各种可行的社会合作和政府形式。这种看待正义原则的方式我将称之为作为公平的正义（justice as faimess）。
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①如书中所示，我将把下面的书看作契约论的经典：洛克的《政府论》下篇；卢梭的《社会契约论》；康德的从《道德形而上学基础》开始的一系列伦理学著作。霍布士的《利维坦》尽管是伟大的，但它提出的问题是专门性的。J.W.高夫提供了一个历史的概观：《社会契约论》，第2版（牛津，克莱伦顿出版社1957年版），还有奥托·吉尔科的《自然法与社会理论》，有厄内斯特·巴克尔的英译本（剑桥，剑桥大学出版社1934年版）。把契约论观点主要作为一种伦理学理论提出来的是G.R.格赖斯：《道德判断的基础》（剑桥，剑桥大学出版社1967年版）亦见第110页注 ①。
这样，我们就可以设想，那些参加社会合作的人们通过一个共同的行为，一起选择那些将安排基本的权利义务和决定社会利益之划分的原则。人们要预先决定调节他们那些互相对立的要求的方式，决定他们社会的基本蓝图。正像每个人都必须通过理性的反省来决定什么东西构成他的善——亦即他追求什么样的目标体系才是合理的一样，一个群体必须一次性地决定在他们中间什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人们在假定的同等自由的状况中做出的这一抉择（现在假定这一抉择已经产生）决定着正义原则。
P12
在作为公平的正义中，平等的原初状态相应于传统的社会契约理论中的自然状态。这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。① 这一状态的一些基本特征是：没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。正义的原则是在无知之幕（veil of ignorance）后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊情况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。因为，在这种既定的原初状态的环境中，在所有人的相互联系都是相称的条件下，对于任何作为道德人，即作为有自己的目的并具有一种正义感能力的有理性的存在物的个人来说，这种最初状态是公平的。我们可以说，原初状态是恰当的最初状况（status quo），因而在它那里达到的基本契约是公平的。这说明了“作为公平的正义”这一名称的性质：它示意正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的。这一名称并不意味着各种正义概念和公平是同一的，正像“作为隐喻的诗”并不意味着诗的概念与隐喻是同一的一样。
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①康德很清楚这种原初契约是假设的。见《道德形而上学》第1编，特别是第47、52节；以及论文《论一个通常的说法：这可能是真实的但却不见诸于实践》的第2部分，收在《康德政治论集》，汉斯·莱斯编，H.B.尼斯贝特译（剑桥，剑桥大学出版社1970年版），第73-87页。进一步的讨论见乔治·瓦科斯：《康德的政治思想》（巴黎，法兰西大学出版社1962年版），第326-335页；还有J.G.默菲：《康德：正当的哲学》（伦敦，麦克米兰公司1970年版），第109-112、133-136页。
P13
正如我说过的，作为公平的正义以一种可能是大家一起作出的最一般的选择开始，亦即选择一种正义观的首要原则，这些原则支配着对制度的所有随后的批评和改造。然后，在选择了一种正义观之后，我们就可推测他们要决定一部宪法和建立一个立法机关来制定法律等，所有这些都须符合于最初同意的正义原则。我们的社会状况如果按这样一种假设的契约系列订立成一种确定它的规范体系，那么它就是正义的。而且，假定原初状态决定着一系列原则（即一种特殊的正义观将被选择），那么下述情况就是真实的：凡是社会制度满足这些原则的时候，那些介入其中的人们就能够互相说，他们正按照这样的条件在合作——只要他们是自由平等的人，他们的相互联系就是公平的，他们就都会同意这些条件。他们都能够认为他们的社会安排满足了他们在一种最初状态中将接受的那些规定，这种最初状态体现了在选择原则问题上那些被广泛接受的合理限制。普遍地承认这一事实就将为一种对于相应的正义原则的公开接受提供基础。当然，没有任何社会能够是一种人们真正自愿加入的合作体系，因为每个人都发现自己生来就在一个特定的社会中处于一个特定的地位，这一地位的性质实质上影响着他的生活前景。但一个满足了作为公平的正义的原则的社会，还是接近于一个能够成为一种自愿体系的社会， 因为它满足了自由和平等的人们在公平的条件下将同意的原则。在此意义上，它的成员是自律的，他们所接受的责任是自我给予的。
作为公平的正义还有一个特征，它把处在原初状态中的各方设想为是有理性的和相互冷淡（mutually disinterested）的。这并不意味着各方是利己主义者，即那种只关心自己的某种利益，比方说财富、威望、权力的个人，而是被理解为对他人利益冷淡的个人。他们推测他们的精神目标甚至可能是对立的（以那种对立的宗教目标的方式相对立）。而且，对合理性这样一个概念必须尽可能在狭窄的意义上理解，可以按照经济理论的标准，解释为采取最有效的达到既定目标的手段。在后面的解释中（见第25节），我将在某种程度上修改这一概念，但是，我们必须努力避免在这个概念中引入任何会引起争论的伦理因素。原初状态必须具有这样一种特征：在那里规定是被广泛接受的。
P14
在确立作为公平的正义观时，一个主要的任务显然是考察处在原初状态中的人们将会选择哪些正义原则。为此我们必须详细地描述这一状态，认真概括它提出的选择问题。这些内容我将在后面两章中涉及。然而，我们可以看到，一旦正义原则被设想为是从一种平等状态中的原初契约中产生出来的，功利原则是否会被接受就成为问题了。因为这几乎马上就成为不可能的——那些认为他们都是平等的、都同样有资格相互提出要求的人们决不会同意这样一个原则：只是为了使某些人享受较大的利益就损害另一些人的生活前景。因为每个人都希望保护他的利益，保护他提出他自己的善的观念的权利，没有理由认为为了达到一个较大的满意的净余额就可以默认对自己的不断伤害。在缺少强烈和持久的仁爱冲动的情况下，一个理智的人不会仅仅因为一个不顾及他的基本权利与利益的基本结构能最大限度地增加利益总额就接受它。这样看来，功利的原则就与平等互利的社会合作观念冲突了，它也不符合隐含在一个组织良好的社会概念中的互惠观念。我以后将就此作出论证。
反过来，我要坚持认为，处在原初状态中的人们将选择两个相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；第二个原则则认为社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等）只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的。这些原则拒绝为那些通过较大的利益总额来补偿一些人的困苦的制度辩护。（p15）减少一些人的所有以便其他人可以发展——这可能是策略的，但不是正义的。但是，假如另一些并不如此走运的人们由此也得到改善的话，在这样一些人赚来的较大利益中就没有什么不正义。在此直觉的观念是：由于每个人的幸福都依赖于一种合作体系，没有这种合作，所有人都不会有一种满意的生活，因此利益的划分就应当能够导致每个人自愿地加入到合作体系中来，包括那些处境较差的人们。只要提出的条件合理，这还是可以期望的。上述两个原则看来是一种公平的契约，以它为基础，那些天赋较高、社会地位较好（对这两者我们都不能说是他们应得的）的人们，能期望当某个可行的体系是所有人幸福的必要条件时，其他人也会自愿加入这个体系。① 一旦我们决定像反对派追求政治和经济利益那样，来寻找一种可使自然天赋和社会环境中的偶然因素归于无效的正义观时，我们就被引导到这些原则。它们体现了把那些从道德观点看来是任意专横的社会因素排除到一边的思想。
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①对这一直觉观念的概括，我得益于阿兰·吉巴德。
然而，原则的选择是个极其困难的问题。我不期望我建议的回答会对每个人都有说服力。因此，我们从一开始就需要注意：作为公平的正义像别的契约理论一样，包括两个部分：（1）一种对原初状态及其间的选择问题的解释；
（2）对一组将被一致同意的原则的论证。一个人可能接受这一理论的第一部分（或其变化形式），但不接受第二部分，反之亦然。原初的契约状态可能被看作是合理的，虽然那些提出的特殊原则被拒绝。确实，我想坚持的是：关于这种状态的最适当观念必定导致与功利主义和至善主义相反的正义原则，所以，契约论提供了一个替换功利主义等观点的选择对象。但是，一个人即使承认契约论的方法是研究伦理学理论和建立它们的基本结论的一种有用方法，他还是可以对上述论点提出质疑。
P16
作为公平的正义是我所说的契约论的一个标本。可能会有人反对“契约”这个词及其有关表示法，但我想它是很适用的。许多词都具有那种从一开始就易使人混淆和误解的歧义。“功利”与“功利主义”当然也不例外，它们也有批评的对手愿意利用的不幸的歧义，但对于那些准备来研究功利主义理论的人来说，它们还是足够清楚的。用于道德理论的“契约”一词也是如此。我说过，要理解它就必须把它暗示着某种水平的抽象这一点牢记在心。特别是我的正义论中的契约并不是要由此进入一个特定的社会，或采取一种特定的政治形式，而只是要接受某些道德原则。而且，它所涉及的承诺也纯粹是假设的：一种契约的观点认为，那些确定的原则是在一个恰当定义的原初状态中被接受的。
契约论术语的优点是它表达了这样一个观点：即可以把正义原则作为将被有理性的人们选择的原则来理解，正义观可以以这种方式得到解释和证明。正义论是合理选择理论的一部分，也许是它最有意义的一部分。而且，正义的原则处理的是分享社会合作所带来的利益时的冲突要求，它们适用于在若干个人或若干团体之间的关系。“契约”一词暗示着这种个人或团体的复数，暗示必须按照所有各方都能接受的原则来划分利益才算恰当。“契约”的用语也表现了正义原则的公开性。这样，如果这些原则是一个契约的结果，公民们就具有对这些决定其他原则的最初原则的知识。强调政治原则的公开性正是契约论的特点。最后，契约论还有一种悠久的传统。以这一思考方式来表现人际关系有助于明确观念且符合自然的虔诚（natural piety）。这样就有了好几个使用“契约”一词的优点。只要抱以必要的小心，它是不会被误解的。
最后我们说：作为公平的正义并不是一种完全的契约论。很明显，契约的观念能扩大到多少是完整的一个伦理学体系的选择，即扩大到包括所有德性原则而不仅包括正义原则的体系的选择。（p17）既然我将主要只考虑正义原则以及和它们有密切联系的原则，我就不想以一种系统的方式来讨论德性。显然，如果对作为公平的正义的探讨进行得合理而成功，下一步就是研究“作为公平的正当”一词所暗示的较普遍的观点。但即使这一更宽广的理论也不能包括所有的道德关系，因为它看来只包括我们与其他人的关系，而不考虑我们在对待动物和自然界的其他事物方面的行为方式。我不想辩论契约的概念是否提供了一种接近这些肯定是头等重要的问题的途径，而是认为必须把这些问题放到一边。我们必须承认作为公平的正义和它示意的一般类型的观点的有限范围。我们不可能提前决定，一旦别的问题被理解了，对作为公平的正义的结论须如何作出修正。
内容提要
功利主义在现代道德哲学中占主导地位。其它理论，如直觉主义，没有提供能与之抗衡的道德观。应当以一种更抽象的社会契约论来替代功利主义。其出发点是：社会基本结构是正义的主题，人们在达成其它协议之前，首先要就社会制度的原则达成协议。然而这种缔约不是一种实际的历史行为，而是在假定的原初状态中的选择的结果。对这种选择的哲学描述只能是：它是相互冷淡的个人在无知之幕背后的选择。对所选择的原则的直接检验是看按它们安排的社会制度是否符合人们的直觉判断；另一个检验是看它们是否适合人们的目的。由此产生了本书的三个部分：理论、制度、目的。
作者简介
约翰·罗尔斯（John Rawls），美国当代著名哲学家、伦理学家，1921年生于马里兰州巴尔的摩，就学于普林斯顿大学，1950年在该校获哲学博士学位，以后相继在普林斯顿大学（1950-1952）、康奈尔大学（1953-1962）、哈佛大学（1962-）任教，现任哈佛大学教授。罗尔斯自五十年代起便潜心于社会正义问题的研究。先后发表了《作为公平的正义》（1958）、《宪法自由和正义观念》（1963）、《正义感》（1963）、《非暴力反抗》（1966）、《分配的正义》（1967-1968）等论文。《正义论》便是他集这些论文之精粹并经过重新思考而形成的一部完整而一贯的理论著作。
目录
译者前言 /1
序言 /1
第一编 理论 /3
第一章 作为公平的正义 /3
1.正义的作用 /3
2.正义的主题 /7
3.正义论的主要观念 /11
4.原初状态和证明 /17
5.古典的功利主义 /21
6.一些有关的对照 /27
7.直觉主义 /33
8.优先问题 /40
9.对道德理论的评论 /45
第二章 正义的原则 /54
10.制度与形式的正义 /54
11.正义的两个原则 /60
12.对第二个原则的解释 /65
13.民主的平等和差别原则 /75
14.机会的公平平等和纯粹程序的正义 /84
15.作为期望基础的基本的社会善 /90
16.相关的社会地位 /96
17.平等的倾向 /100
18.对个人的原则：公平的原则 /108
19.对个人的原则：自然的义务 /114
第三章 原始状态 /118
20.正义观论证的性质 /118
21.选择对象的提出 /122
22.正义的环境 /126
23.正当观念的形式限制 /129
24.无知之幕 /136
25.各方的推理的合理性 /141
26.引向两个正义原则的推理 /149
27.引向平均功利原则的推理 /160
28.平均原则的某些困难 /165
29.两个正义原则的主要根据 /173
30.古典的功利主义、公平和仁爱 /182
第二编 制度 /193
第四章 平等的自由 /193
31.四个阶段的序列 /193
32.自由的概念 /199
33.良心的平等自由 /203
34.宽容和共同利益 /209
35.对不宽容者的宽容 /214
36.政治正义和宪法 /219
37.对参与原则的限制 /226
38.法治 /233
39.自由优先性的规定 /241
40.对作为公平的正义的康德式解释 /250
第五章 分配的份额 /258
41.政治经济理论中的正义概念 /258
42.关于经济体系的一些评论 /265
43.分配正义的背景制度 /275
44.代际的正义问题 /285
45.时间的偏爱 /294
46.优先性的进一步论据 /298
47.正义的准则 /304
48.合法期望和道德应得 /310
49.与混合观念的比较 /315
50.至善原则 /325
第六章 义务和职责 /333
51.自然义务原则的论证 /333
52.公平原则的论证 /343
53.服从一种不正义法律的义务 /350
54.多数裁决规则的地位 /356
55.非暴力反抗的定义 /363
56.良心拒绝的定义 /368
57.非暴力反抗的证明 /372
58.良心拒绝的证明 /378
59.非暴力反抗的作用
第三编 目的 /395
第七章 作为合理性的善 /395
60.对一种善理论的需要 /395
61.简单情况下的善的定义 /399
62.关于意义的评注 /405
63.生活计划的善的定义 /408
64.审慎的合理性 /417
65.亚里士多德主义原则 /426
66.应用于个人的善的定义 /435
67.自尊、美德和羞耻 /442
68.正当与善的几个比较 /449
第八章 正义感 /455
69.一个组织良好的社会的概念 /455
70.权威的道德 /465
71.社团的道德 /469
72.原则的道德 /475
73.道德情操的特征 /481
74.道德态度与自然态度之间的联系 /488
75.道德心理学的原则 /492
76.相对稳定性的问题 /499
77.平等的基础 /506
第九章 正义的善 /516
78.自律与客观性 /516
79.社会联合的观念 /523
80.妒忌问题 /533
81.妒忌与平等 /537
82.自由的优先性的根据 /544
83.幸福与支配性目的 / 551
84.作为一种选择方法的快乐主义 /557
85.自我的统 /564
86.正义感的善 /570
87.对证明的总结 /581
术语索引 /592
人名索引 /621
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注：黑体字为本文所标，原书没有。
[ 本文摘录：杨原平 ]
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以上仅供参考，谢谢！
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他是磐石，他的作为完全；他所行的无不公平，是诚实无伪的 神，又公义，又正直。(申命记 32:4 和合本)
He is the Rock, his works are perfect, and all his ways are just. A faithful God who does no wrong, upright and just is he. (Deuteronomy 32:4 NIV)
IN CHRIST
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