【编者按】近日发生在甘肃民勤的当地“农民”于“核项目”奠基典礼上“做法驱邪”事件，让人们的目光得以再一次投向已沉寂许久的道教文化，乃至道教文化背后的中国传统人生礼仪者、乡土文化或地方风俗。本文作者陶工作为建筑界人士，常年服务于宗教界的建筑项目，在文中就有关道教文化的几点基本概念稍作了澄清，并对他们的背景稍加简介，希望能有助于读者对于道教乃至中国传统民间信仰在历史长河中所起到的作用能建立客观的判断。
日前，中国科学院被披露在甘肃民勤“核项目”的奠基典礼上，请来当地“农民”“做法驱邪”。此新闻一出，引发了科学与宗教两大阵营的强烈反响，一时间批判与辩驳不绝于耳，主流媒体认为科学界不应参与迷信活动，也有一些言论将“道士”与“迷信”画了等号，还有一部分人指出，请道士做法是开始施工之前的惯例，无可厚非。
对于社神（土地神）的崇敬与祭祀，是中华民族文化的根脉之一，是天人合一、敬畏自然思想的直接体现，是有中国特色的生态文明，绝非所谓的“迷信”。在党的十九大报告中特别强调，人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。如今的建筑业从业者，已经拥有了基本的生态保护意识，懂得尊重自然、保护自然。祭祀行为，是他们在所处的文化传统中寻找出来的一种向自然表达尊重的方式，无可厚非。
一些言论以“农民”二字称呼举行“迷信”的宗教人员，这一方面对于农民似有不敬，更是对具有千年传统的道士先生的不尊重。由张道陵天师所创立的正一盟威之道（即道教）是中国本土所孕育的唯一制度化的高级宗教，作为天师教制重要环节之一的祭酒扮演者一方百姓的教育者、人生礼仪的举行者，地方社会生活的协调者，甚至乡土文化、地方风俗专家，乃至非物质文化遗产传承人的多重且重要的社会身份，是优秀传统文化的重要有机组成部分。
陶工作为建筑界人士，常年服务于宗教界的建筑项目，因此想就这一事件背后的几点基本概念稍作澄清，并对他们的背景稍加简介，以助于建立客观、良性的判断。
崇敬自然
东亚文明的特征之一，是以道家文明为核心的对于自然的礼敬。因为人与万物都是由无形无相的大道所造化，所以人与万物也都具有了“道气”，又因其所禀赋的道气不同，而各有差异。顺着这一种思想，大到群山之中的五岳，江河之中的四渎，中到奇幻迷离的洞府，小到林中的巨木都被认为是“钟灵毓秀”之所，世间所有超越品类之物，都被视为自然界灵性的一种“化形”以及人类共同生命体的一部分，从而得到先民的崇敬。在这种天人合一的思想下，土地也自然成为了仅次于上天的第二尊神。先民们根据天上太阳的运转得以在温暖肥沃的中原大地上耕种、定居，然后才又了文明，华夏文明因此得以孕育。
奠基仪式并非中国特有，邻国日本在破土与伐木之前都要请神官举行庄严的祭典（来源：网络）
与周边部落相比较，渔猎部落多以穴居，而游牧部落则逐水而居，他们与善于耕种的华夏先民来比，少了许多对于大地母亲的执着与依恋。农耕文明对于丰产的渴求和先民对大地的敬畏产生了华夏文明最古老的神祇之一“社”。在中华帝国漫长的历史中，对于“社”理解也从单纯的土地扩充为政权疆域，其祭祀从皇帝一直执行到村落，国有国社，里有里社。在先民心目中，对于一方土地的祭祀关乎全部居民一年的收成，故而由祭社所发展出来的“社会”（也就是庙会）衍化出了最早的集市，并被在现代汉语中引申为Society （人群组织）的名词翻译。时至今日，北京的“社稷坛”已然完整如初，各个地方村落的土地庙已然香火不断。
北京明清两代的社稷坛（来源网络）
扬州宝应拆除新建土地庙（来源网络）
从另一个角度来看，大地之神也不全是温婉的母性人设，至迟从商代以来，便存在着因为担心建造房屋动土而触犯“土府”诸神的各种担忧与禁忌。处理方法有两种：一者“血祭”，即将动物宰杀后作为牺牲，奠祭给房基所在的土地神，因此也被称之为“奠基”。二者“择时”，即以天文历算的方式，推算出可能冲犯土府神煞的时间，并合理规避。早在睡虎地秦简中，便出现了类似内容的记载。
祭祀与禁忌的滥觞最终导致了宗教上的革命，东汉时期发展起来的盟威道（也就是今天的道教），提倡废除一切鬼神的祭祀，只崇奉清虚的大道，道民只要归奉大道一心向善，则有大道庇佑，百无禁忌，这些精神标志着一个高级而成熟的本土宗教的形成。但随着信徒队伍的壮大，六朝时期还是出现了以向大道“上章”请命的方式，延请天上官君下降家宅，为道民“披谢五方五土众神”的科仪。（《赤松子章历卷三：谢土章》），以及向土府众神献供的《土府醮仪》（《灵宝领教济度金书卷一百九十八》：土府醮仪）。宋元之际，道教进一步与民间法术融合，又流传出以“地司太岁殷元帅”为主将为信徒家宅解除五方、八卦、十二宫等神煞的“地司法”。时至今日，带有地司法内容的各种《谢土科仪》（或又称“安土”、“安龙”、“奠土”）仍被道门中的法师所行持。时至今日，在基层的执行过程中，也不乏法师顺从信徒风俗，在仪式中以牺牲奠基的情况，我们在民勤视频中所看到的正是这一幕。
左图：地司太岁殷郊元帅（来源：日本天理大学藏品）；右图：常在《谢土科仪》中与地司法配合施用的“百解符”用以解除土煞（范华 Patrice FAVA：Aux portes du ciel : La statuaire taoiste du Hunan : Art et Anthropologie de la Chine 2014 湖南道教神像 ）。
回到民勤，我们注意到道教法师身旁绑缚着一只牺牲所用的绵羊，据报道其所行的仪式称作“领牲”。就陶工所了解，在西北地区，以儒家为主导的祭祀典礼中，“领牲”是完整祭典的一个环节，即在宰牲之前，将少许酒水滴洒于牲身上，以身体的抖动来判断神明是否领受此牲。也就是说，甘肃民勤这位“农民”道士，是在举行一场延续几千年的仪式传统：以祭祀的方式来奠基。所以它既不是驱邪，也不是迷信，它的背后我国自古以来是崇尚自然、敬畏自然的天人合一精神。
作为建筑界从业人士，陶工知道，当代中国几乎所有的建筑工程启动，都必然举行“奠基”。各个建筑工地上，都流传着因为没有如法安土奠基而造成施工伤亡的传说，工人们对此大都深信不疑（陶工本人也是），因为现代工程对于自然环境破坏之大，是触目惊心的。挖掘机与炸药相互配合，不消半日便可以将一座钟灵毓秀、植被茂密的山峰移为平川，不知是否曾经有人考虑过建筑工人们的内心震撼？所以，与其说民勤的这一次事件是一次“迷信”活动，倒不如说是企业管理者稳定人心的一场团队建设，也是建筑工人们与大自然的一次和解。
守望文化遗产
根据相关报道披露，举行法事的“道士”实际是当地农民，但在东汉张道陵天师创立盟威道伊始，农民与道士这两种身份便从来都是可以共存的，这也是我国本土道教与其他外来宗教在制度上最不相同的一点：祭酒领户化民。
据道经记载，汉安元年（142年）五月一日，在鹤鸣山洞天之中向天师张陵授以“正一盟威之道”，其中包括一系列的“清约”以及“教诫”，天师依凭老君降示来教化四川地方百姓，其中的核心内容，便是建立二十四治教区，并委任祭酒于教区内“领户化民”。祭酒们平日务农，同时还义务地负责辖区内一切生老病死的人生仪式，以及纠纷的仲裁。（《陆先生道门科略》）此外，第三代正一系师张鲁热心公益，在汉中大量建造义舍，并为行人提供义米，并依托教区设立社区保障制度。以至于在汉末群雄纷争的时局下，大量因为战争流离失所的难民都涌入汉中（《三天内解经》）。这可能是全世界唯一成功运营过的“乌托邦”。盟威道并非反动割据，他们是刘汉皇室的铁杆拥趸，系师张鲁因此还被册封为“中郎将、汉宁太守”。建安二十年（215年）曹操西征汉中，张鲁将公库封藏，纳降归顺，忠实地实践了《道德经》“兵者不祥之器，不得已而用之”的精神。
1958 年12月，中共八届六中全会期间，毛泽东主席对区区几百字的《三国志·张鲁传》进行了倾情批注，并连同原文一同印发让中央委员认真学习。因为深怀农民情节的毛泽东迫切地需要一个途径，让中国农民能够尽快地进入共产主义，他在中国的历史典籍中苦苦求索可能存在过的蛛丝马迹，并最终发现了张鲁。早期道教的道德治国、以及平均主义成为了毛泽东他推进人民公社的思想源泉和原始教材之一。
左图：英国汉学家钟思帝 Stephen Jones 的专著以人类学的角度讲述了晋北阳高县一户祖传道士家族的仪式、生活及社会；右图：晋北阴阳道士举行“谢土”仪式的坛场布置图。
回到民勤，我们不难认定，视频中的举行仪式的人，就是农民与道士身份兼具的正一祭酒，他们同时也是中国历史最悠久的基层农村工作者。时过境迁，祭酒的称呼只在教内沿袭，民间则多尊呼他们为“道士先生”，官方则称之为“散居道士”，同时也有类似阴阳先生、伙居道士、或者赴应道士的称呼。
据陶工所了解，基层的“道士先生”在中国传统社会中，扮演了极为重要的角色。首先，他们是基层社区的权威，在识字率尚不普及的年代，一处村镇上的道士先生因为家学，往往是少有的几位能够读书识字的人，又因为他们曾经授受正一法箓，具有神职，因此成为群众心目中公正和神圣的化身，由此不仅逢年过节的门帘吊挂需要请他们来写，甚至出现了民事纠纷也都习惯性地由先生来调节，或主持“神判”，在基层政府机构与法律法制尚不完善的年代，道士先生弥补了这些不足。其次，定期由道士先生主持的人生礼仪（婚、丧、成年礼）以及公共仪式（公醮、普度），对基层社会起到了有效的稳定作用。一次隆重的周年醮会，往往能够调动基层地方上的所有阶层属性的人群全部参与进来，以仪式为纽带增进凝聚力。此外，通过由同一人或几人为一地区所有群众举行仪式的形式，能够有效地增强社区感情与归属感。最重要的一点，基层的道士先生往往是一方文脉道统的守护者，他们不仅通晓地方历史、宗教与人文，更了解风物与水土，很多人甚至是地方戏曲与音乐的一把好手。民勤的道士先生所掌握的“民勤唢呐”便已被当地政府申报为文化遗产，一处拥有道士先生的村镇，其所保存的文化底蕴与传统也往往更为丰富。
平凉民间的散居正一道士在崆峒山举行社区性的“公醮” （来源：《中国道教仙境崆峒山》
然而，作为传统文化与地方文脉的守望者，道士先生们的生计并不容易。由于长期以来的历史遗留问题，散居道士与宫观道士被分别对待，前者的道士身份非但往往不被认可，而且还经常被扣上封建迷信从业者的帽子。虽然中国道教协会在10年前颁布了《关于道教散居正一派道士管理暂行办法》，承认散居道士的合法教职身份，但事实上仍然稍显笼统，至今尚未形成具有实操性的一揽子解决方案。制度上的缺陷，致使许多地区的道士先生无法获得合法的生存空间，宝贵的地方文化遗产濒临失传。以地处江南渔民之乡的常熟市为例，城内致道观曾经是江南巨观，历代高道、文人云集，然而近代以来，常熟所有道观摧毁殆尽，家传的散居道士先生虽然活跃于乡间，但在上世纪90年代仍然屡有基层执法人员对散居道士执行罚款甚至有时拘留的事件，道士们至今对此仍心有余悸，以至于至今尚未能成立相应的道教组织，大量宝贵的江南乡土文化遗产濒临失传。同处江南的上海市道教协会率先调整思路，从原先的强制性的管理转型为对散居道士提供一定的培训和服务，除已定期举办4次“上海散居道士培训班”外，自2011年开始，还专门启动了“道教科仪数字化保存项目”，将宝贵的文化遗产永久传承。
江苏常熟的散居道士举行名为“谢鸿”的安土法事（摄影：窦衡）
散居道士出身的上海正一派耆宿薛明德大师在主持“地司法科仪”（来源：上海道教科仪数字化保存项目）
丝绸之路上的民族认同
民勤县隶属武威，是丝绸之路与河西走廊上的重要关隘。说起丝绸之路，人们往往只能想起大漠中的敦煌壁画与石窟造像，而本土的道教似乎存在感极低。但事实并非如此。从汉代打通河西走廊开始，道教便随着汉文化一同传播到天山南北。在敦煌藏经洞发现的大量唐代经卷中，存在着大量的道教经卷以及唐代敦煌地区道教发展的文书记录。从中我们可以知道，丝绸之路的文化交流绝对不是单向的。随着清代雍正、乾隆年间重新打通河西走廊，社区性的道士先生们也随着军民一同移居到丝绸之路沿线。清末左文襄公再次平定新疆，湘军子弟更将湖南本土的“定湘王”信仰传播到了天山南北，甚至天山南路“各城汉、回（指维吾尔族）都争奉香火”（《拜城县志》）。
我们以迪化（乌鲁木齐）为例，文学家茅盾在他的《新疆风土杂记》中写道：“凡汉人较多的各城市中都有“定湘王”者，本为湖南之城隍，左公部下既定新疆，遂把家乡的城隍也搬了来了。……每年中元节，各省人士追荐其远在原籍之祖先，“定湘”庙中，罗天大醮，连台对开，可亘一周间。…… 今日之新疆，则除蒙族之喇嘛外，更无佛徒。汉人凡用和尚之事，悉以道士代之。”茅盾的观察十分敏锐，据记载，乌鲁木齐的道教十分兴盛，反而是内地的僧人来此传教却都无法立足，这与内地的宗教生态似乎有着一定的反差。陶工的一位学术界友人R君认为：在汉族与其他民族杂居的西北地区，道教或因为成为维系汉族人群身份认同感的共同纽带而兴盛。而在佛教方面，藏传佛教却一直占据绝对优势，汉传佛教由于某种原因未能振兴（个中原因待详考）。说一样的语言、吃一样的食物，拜一样的神，成为界文化定身份的重要因素，而西北地区汉族所普遍尊崇的玉皇、真武、关圣等，也都是道家神明，道教名正言顺地成为维系西北地区汉族军民的精神纽带。
榆林窟山门上由全真道士书写的集资匾额（摄影：美国芝加哥大学冯安宁）
回到甘肃，我们不应该忘记榆林窟的全真道士甚至为了保护珍贵的佛教文化遗产，不惜牺牲了生命。1933年，于右任为此写下了《万佛峡纪行诗》：
隋人墨迹唐人画，宋抹元涂覆几层。
不解高僧何事去，独留道士守残灯。
层层佛画多完好，种种遗闻不忍听。
五步内亡两道士，十年前毁一楼经。
今天的敦煌石窟中，仍保存有不少清代当地民众延请道士先生举行醮会的榜文，而这些道士的徒子徒孙，如同民勤奠基仪式上的那位道士一样，仍然活跃在家乡各类人生礼仪的坛场之间。也许我们可以说，正是活跃在祖国边陲的道士们，在狭窄的河西走廊上延续着华夏文明的一线光亮，正是因为他们的坚守与传承，才使得即便是远离中原的天山南北，亦存在着极为强劲的文化向心力。
当然，“仪式”虽然不属于科学，但也不能完全强调其中的宗教成分。礼仪的核心是陶冶个人以建立和谐社会，或者反过来说，通过节律社会生活（礼乐教化）来塑造个人。我们更应该做的是积极引导这种泛宗教行为与社会主义生态文明建设相适应，而不是片面否定。
（感谢杨德睿教授、喻晓、袁宁杰、李滔祥、王琛在本文写作过程中的支持。）
,
