王弼在以注释形式表达哲学思想时，其对概念术语的拣选、运用具有清晰的系统与脉络，这尤其体现在他意图在无形无名者与有形有名者之间建立一种联系的理论视野上。“物之极”这一术语在王弼的哲学思考中具有特殊的表达作用，它能够在政治秩序的论述语境里将问题意识延伸到“物”的心性维度，成为联系“道”与“物”的中介，并以多种形式落实为王弼在性命基础上演绎的“成物”的政治规范性。而这些内容也体现在王弼对“玄”“一”“理”等辞例的解释中。
在诸子时期，《老子》一书所铺陈的哲学理论就已显示出前所未有的批判性，其中无形无名的“道”直接针对的是以礼法形名为核心的秩序安置万物的学说。在《老子》看来，以形名礼法规制万物(百姓)的做法实际上是对万物之自然的扰乱，反而会引发诈伪、争斗与败坏的后果。王弼的注释延续了《老子》的核心问题，无形无名者成为其哲学思想的核心。值得注意的是，在王弼的注释系统中，以概念组合形成的体系性十分明显，他常以“道”“大”“玄”“深”“远”等术语描摹无形无名之状态，这些语词勾连出一种整体哲学语境，成为其讨论具体物事的依据与基准。为描述这一整体关系，王弼发展了不少概念术语，典型的有“自然”1。这些术语在哲学理论上连接了“有”和“无”,且在思想脉络中指向对概念的重塑，因而其内涵相当复杂。同样，王弼也看重“物”之“性命”的理论内容，这主要基于其对有形有名的物与无形无名的本体状态之间关系的观察。在这一视野内，笔者留意到王弼反复使用“物之极”这一辞例：
玄，物之极也。(《老子注·第十章》)
言致虚，物之极笃也。(《老子注·第十六章》)
一，数之始而物之极也。(《老子注·第三十九章》)
常于有物之极，而必明其所由之宗也。(《周易注·系辞上》)
这里“物”的意义等同于万物，在王弼的哲学表达中既可理解为一般意义上的具体事物，也可以视作政治语境中百姓的代名2,总之，“物”在王弼的注释中指一切有名有形者。而“物之极”是在“物”的概念基础上构筑的思想辞例，其含义当然与有形有名的“物”相关。此外，引文显示王弼将该辞例的运用与描绘无形无名之本体的“玄”“一”“宗”“本”“虚”等主语联系在一起，构成了共同的解释结构与统一的哲学语境。因此，值得考察“物之极”这一辞例，以发掘和勾勒出王弼哲学概念的独特作用与理论意义。
一 “极”“物之极”与“太极”在对王弼“物之极”辞例的考察中，对“极”的分析当然是首要且必要的。“极”在早期文献中本就有多种不同义项，王弼在其哲学语境中运用这一概念时也对其意义有不同偏重的攫取与嵌合。
第一，在早期思想语境中，“极”这一概念常与政治思想直接挂钩，主要指用以治理百姓的法令、准则与标尺。文献中“极”常与“仪”“度”“中”等表示秩序的概念并列3:
古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则。(《左传·文公六年》)
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。(《礼记·祭义》)
天生民而制其度。度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。□爵以明等极，极以正民。(《逸周书·度训解》)
所以，“极”的思想观念及其具体准则的制定，是基于礼仪政治结构之维系上下、靖安万民的目的而被理解的，“因物之精，制为之极”彰显出“极”所代表的规则与“物”的性质之间的密切联系。然而，这种建基于礼仪的传统所呈现的针对具体事物的规定性，却与王弼的一些表达路径有所扞格。4
从王弼的注释中可以发现，他继承了早期思想语境中“极”的观念与具体的“物”之间的联系，甚至保留部分语词中规律、准则的含义，但他对“极”的运用相较于礼制表达已有很大不同。“责其字定之所由，则系于大，(大)[夫]有系则必有分，有分则失其极矣。”(《老子注·第二十五章》)5对比《老子》“强为之名曰大”的原文看，该注释针对的是对“名”的反思。在王弼看来，“系”“分”表现出形名的体系所具有的内在弊端，即对整全的分割与曲解。然而，“系”“分”所彰显的同一与差异的秩序，正是《左传》《礼记》等文献里“极”的观念所包含的内在精神。这里的“极”也接近“至极”的意思，他在《老子指略》中说：“然则‘道’‘玄’‘深’‘大’‘微’‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。”故训“极”本有至极义，如 “极，至也”(《尔雅·释诂》),“凡有称有名则非其极也”(《老子道德经 河上公章句·第二十五章》),均与王弼的理解相似。王弼《老子注》还有“妙者，微之极也”(《老子注·第一章》)“致，极也”(《老子注·第十章》)等文例，皆是对这一日常语义的呈现。王弼此处以“极”的观念试图指涉用言语无法概括的无形无名者，“极”所蕴含的至高无上之义同样是对这一层次语义的提示。换言之，王弼综合了“极”的两种故训，这意味着他在几乎相反的意义上运用了“极”的概念，这不仅显现出语义间的张力，同时也彰显了王弼对“极”的观念的重新思考与创造性转化。
此外，“至”“极”的互训使某种“空间化量度”的语义渗入到对无形无名者的指涉与隐喻中，王弼所举“大”“深”“远”等辞例均与此相关。同时，他在《老子注》中数次提到“周行无所不至”,如“言道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也”(《老子注·第三十四章》)。此外，王弼也以“极”为“远”之训诂：“远，极也。周[行]无所不穷极，不偏于一逝。”(《老子注·第二十五章》)
在古代政治哲学语境中，地域不仅仅是纯粹的地理空间，还因其濡染了人文色彩而被视作一种政治化的疆域与版图，即“方内”。在这个意义上，王弼所谓“周行无所不至”指全面而无间不至的政治掌控。“极”的相关辞例又有“治之极”(《老子注·第六十三章》)或“善治之极”(《老子注·第五十八章》),这些辞例除了至极的意思以外，“极”原本包含的秩序构建的含义也以一种新的形式浮现出来。6借“至”“极”互训的语文现象为桥梁，我们能进一步分析王弼注释中的“物之极”的含义。《老子注》里出现“至物”与“物得至”两个辞例：
无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，(谷)[物]以之成而不见其形，此至物也。(《老子注·第六章》)
顺自然而行，不造不(始)[施],故物得至，而无辙迹也。(《老子注·第二十七章》)
“至物”与“物得至”的语义虽有些微差别，但内在理论语境却趋于一致。换言之，“至物”概念的设立是为给“物之成”确立依据和秩序，这种秩序在“物”的语境中的外在呈现即“物得至”。由此，“至”在“成物”语境里表现为一种特殊的价值趣向，指向“物”之“性命”“常性”或“自然”:
万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。(《老子注·第二十九章》)
夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然。(《老子注·第十二章》)
可以看出，这两处注释都是围绕“性命之真”的问题意识展开的7,其中仍然能够看到秩序与规定性的影子。与礼制形名的规划有所不同的是，王弼多次强调其“不见其形”的特性：
自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。……居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。(《老子注·第十七章》)
物以之成而不见其(成)形，故隐而无名也。(《老子注·第四十一章》)
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。(《老子指略》)
另外，在运用“极”的观念时，王弼也往往拒斥形名或言词的有效性：
名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。(《老子指略》)
至真之极，不可得名。(《老子注·第二十一章》)
自然者，无称之言，穷极之辞也。(《老子注·第二十五章》)
实际上，“至”的价值意义在老庄处已见端绪，如“至人”“至乐”“至仁”“至知”“至德之世”等辞例皆试图脱离世俗的语言，呈现出对具体形名的超越。“至物”虽不见于早期道家文献，但《庄子·知北游》“物物者非物”一语可以看作其雏形。这种对“物”之真性的深入诠释源自庄子对形名秩序的深刻反思。在语文互训的基础上，可将“至物”看作与“物之极”相似的表述。因此，“极”与“至”确实包含了一种规定性与价值趣向。但在王弼哲学中，“极”是在有关“物”的真性或性命的语境里被表述的，因而“极”自身所规定的秩序形式，就与形名体系内对具体事物条缕析离的方式划清了界限。
第二，与“至”的故训相关，“极”还有穷尽的意思。古文“无极”“无穷”为同义语，基于此，《老子》“复归于无极”一句王弼注作“不可穷也”(《老子注·第二十八章》)。王弼注文又有：
穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。(《老子注·第十六章》)8
柔弱同通，不可穷极。(《老子注·第四十章》)
若无所中然，乃用之不可穷极也。(《老子注·第三十五章》)
“穷极”为王弼注释之常辞。9然而，王弼注文中着墨颇多的却是“不可穷极”,“穷”的状况在本体意义上似乎是需要被竭力避免的。10究其原因，可能由于《老子》原文多谓“多言数穷，不如守中”或“其用不穷”,而王弼所注《周易》文本里也常见“其道穷也”“志穷”“穷吝”等凶险爻辞。王弼进而发挥《老子》“橐龠”喻象：
橐龠之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈、动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐龠也。……物树其(恶)[慧]11,事错其言，[不慧]12不济，不言不理，必穷之数也。橐龠而守数13中，则无穷尽，弃己任物，则莫不理。(《老子注·第五章》)
王弼认为，可以将“不可竭尽”的橐龠视作无形无名之本体的隐喻，“穷”的境况则针对具体的“物”或“事”而发。橐龠之所以能够绵绵不绝是因为其“荡然任自然”,由此，物之性命再次被提示，而“无穷”成为无形无名之本体与有形有名者之“真性”两个维度的中介。王弼的注文虽未出现“无极”两字，但他对《老子》原文“无极”的处理体现了“无极”“无穷”在理论旨趣上的相似性。其实，从先秦道家开始，这些否定词汇就被用在特殊的哲学表达上。“不可穷极”可以看作是对“无穷”“无极”的重塑，因为它直接将具体的“物”与本体的“无”联系起来。质言之，王弼以两者之联系来讨论事物的“真性”或“自然”。“极”在此处比较接近其原意，即以形名构成的用以规定事物之个性的法则。王弼也因此继承了老子对“无极”的反 思。14
同时，“穷极”也关系到知识语境，作为具体仪则的“极”与“知”的观念往往相互嵌合，如古语多言“孰知其极”。15由于“极”蕴含的地理量度，故这种“知极”的精神需要通过由近至远的“推”的方法来达至16,王弼也提到“推而极之”的说法：
凡物之所以生，功之所以成，皆有所由，有所由焉，则莫不由乎道也。故推而极之，亦至道也。随其所因，故各有称焉。(《老子注·第五十一章》)
此处引文从“物”之“生”“成”开始论述，表明它指涉性命之说。“有所由”暗示出因果的思考模式，这也是“知”的体系的重要构成17。但王弼的解释最终要强调一种更根本的法则，即无形无名的“道”。“推而极之”的方法被王弼承认有效，却似乎与先秦道家“逐物而不反”的批判相抵牾。笔者认为，一方面由于“极”的观念本身处在某种张力之中，呈现出从“有形”向“无形”、“方内”向“方外”的推渡跳跃，因此，在王弼的表达中，它有时意味着“极”,有时意味着“无极”;另一方面，王弼始终在有-无、物-道的紧密联系基础上讨论问题，而非对“物”的视域的单纯否定，“极”这种模糊的语词反而能够得到相对合理的运用。当然，所谓“随其所因，故各有称”是在“自然”的框架内得出的结论，故与无形无名者相连的物之性命仍需被强调。
总之，在王弼哲学中，“极”代表在有关物之性命的哲学语境内，在有形与无形之间树立起的一个界限与锚点，语词本身蕴含与无形无名的联系。同时，不可剥离的“成物”说明政治话语内的秩序规划这一背景尚未离开“极”的观念，只不过它不再是形名语境所指称的那种秩序。
第三，在王弼的注释中，“成物”不仅是形而上的抽象，同时也是时空内的具体境况。例如《周易》多言“穷”就与爻位象征的境遇相关，这类爻辞多出现在三爻和六爻两个位置。有趣的是，王弼在解释这些爻辞时经常采用与“极”相关的语辞：
处一体之极，是至也；居一卦之尽，是终也。处事之至而不犯咎，知至者也，故可与成务矣。处终而能全其终，知终者也。(《周易注·乾·文言》)18
处师之极，师之终也。(《周易注·师·上六》)
处履之极，履道成矣，故可视履而考祥也。(《周易注·履·上九》)
处下体之上，居文明之极。(《周易注·明夷·九三》)
处井上极，水已出井，井功大成，在此爻矣。(《周易注·井·上六》)
在经典解释的意义上，“极”在注文里代表一爻所处的特殊位置，即上下卦体之上极。王弼多讨论其处在“成”“终”的状况。19对比他在《老子注》对“终”的运用：
徼，归终也。……在首则谓之始，在终则谓之母。(《老子注·第一章》)
返化终始，不失其常。(《老子注·第二十五章》)
此三者，言常反终，后乃德全其所处也。(《老子注·第二十八章》)
国之所以安，谓之母。重积德，是唯图其根，然后营末，乃得其终也。(《老子注·第五十九章》)
王弼所说“终物”的意思就是“成物”,“母”即谓“物之成”。“始”与“终”在王弼注文中的对置，表明这两个概念互为逻辑前提，换言之，言“始”或“终”等同于言“终始”,因此《老子注》的“归终”“反终”与“返化终始”在理论上是一致的。同时，“终物”或“成物”是在政教治理与人伦关切的语境中彰显的概念，如引文言“国之所以安，谓之母”,王弼又将《老子》“天下有始，以为天下母”注为“善始之，则善养畜之矣，故天下有始，则可以为天下母矣”(《老子注·第五十二章》)。可以看出，“反终”“归终”是作为一种安顿具体事物的政治理论而被提出的。这一点可以参照《老子》相关文例：
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。(《老子·第十六章》)
复归于婴儿……复归于无极……复归于朴。(《老子·第二十八章》)
王弼注《老子·第十六章》曰“各反其所始也”,又在《老子·第二十八章》三处“复归”后总结道：
此三者，言常反终，后乃德全其所处也。下章云，反者道之动也。功不可取，常处其母也。(《老子注·第二十八章》)
王弼在此引《老子·第四十章》原文，目的是将原本存在歧义的“反者道之动”之“反”字统一为“反终”之义。20在王弼的解释体系内，“反”“反终”与“反始”实际是一回事，它们指的都是“反成”。“反成”说的实际就是“成”,“反”或“归”的理论以老庄哲学为基础，突出了他对物之性命的追问。宇宙论与心性论在这种哲学语境内融汇在一起，共同凸显了“真性”的向度。
如前所述，以“终始”视“物”主要关切“物”作为个体所具有的时空性与历史性。但“终始”在中国哲学语境里一方面涉及“物”的具体境遇，另一方面也常用以描绘一些更根本的内容。如《中庸》言“诚者，物之终始，不诚无物”就把“终始”延伸到对“物”之本质的定义。而“极”在其他魏晋文献内也会与“物之终始”放置在一起：
物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪?然自物之外，自事之先，朕所不知也。(《列子·汤问》)
未始有识，故能放任于变化之涂，玄同于反覆之波，而不知终始之所极也。(郭象《庄子注·大宗师》)
终始者，物之极。(郭象《庄子注·达生》)
上述引文的“无极”或“终始之所极”都是知识性的，“自物之外，自事之先”之表述可以旁证这一点。王弼承认“终始”的知识表达因其变化多端而不可及，而他在《周易注》中常基于政治人伦意义理解“终始”:
天地之大义，人伦之终始。(《周易注·归妹》)
初上者，体之终始，事之先后也。故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主。(《周易略例·辨位》)
大明乎终始之道，故六位不失其时而成。升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙。故曰“时乘六龙”也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪?(《周易注·乾》)
在王弼看来，“大明乎终始之道”的目的即“成物”意义上的“随时而用”,其理论根源仍然是对“物”的“性命之情”的澄清、匡正与安顿。如《周易注》所示，爻位中被命为“极”的位置往往提示“物”之“成物”指向，而历史性的“终始”就在“成”的境况中整体地显现出来。因此，“极”不仅关涉具体的人之历史切面，也指向物之为物的整全性与其之所以成就的本质。
第四，王弼运用“极”的辞例还有“太极”。“太极”语出《周易·系辞上》“易有太极，是生两仪”,倾向于一种宇宙论叙事。21与“极”辞义相关，“太极”也有法则规律的意思22。《周易·系辞上》又多言“极数知来”“极深而研几”“极天下之赜”,故“太极”也包含隐微的知识性，即阐述一种囊括万有的特殊知识。23
韩康伯注释“大衍之数五十，其用四十有九”一句时引用王弼的“大衍义”:
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(《周易注·系辞上》韩康伯引王弼注)
在这段引文中，“极”字出现三次，第二个“极”含义相对清晰，冯友兰提出“‘极’是极限的意思”24,也可解为穷尽；第三个“极”接近“物之极”;第一个“极”即“太极”辞例。针对“不用而用以之同，非数而数以之成”一句，冯友兰认为“这就是数之所以为数者，数之理，这就是数的‘极’。在这里‘极’是标准的意思，数之理就是数的标准”24,多少依据“极”字初义。汤用彤主张“本者宗极(魏晋人用宗极二字常相当于宋儒之本体),即其大衍义中所谓之太极”25,将王弼对“极”的理解阐发为“太极”,且与宋儒的“本体”相联系，鞭辟入里。汤用彤还注意到王弼在《老子注》中也提到过“太极”:“门，玄牝之所由也，本其所由，与[太]极同体，故谓之‘天地之根’也。”(《老子注·第六章》)26其实，此章原文并未出现“极”字，为何王弼在此添加一句“与太极同体”?这可能与“本其所由”的思考方向有关，即它与“易有太极，是生两仪”都具有宇宙大化的理论语境。“门”与“根”两个喻象之所指在王弼的解释用语里几乎相同，例如“喜怒同根，是非同门”(《老子注·第二章》)。王弼又常以“门”强调“所由”,例如释“天门”为“天下之所由从也”(《老子注·第十章》),释“闭其门”为“门，事欲之所由从也”(《老子注·第五十二章》)。“根”与“本”同为植物喻象，也具有紧密联系，如王弼注称“自然之道亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本”(《老子注·第二十二章》),“固其根，而后营其末”(《老子注·第五十四章》)。而且，王弼对“根”的关注也关乎对“终始”的安顿，如“重积德，是唯图其根，然后营末，乃得其终也”(《老子注·第五十九章》),注“夫物芸芸，各复归其根”时称“各返其所始也”(《老子注·第十六章》)。故王弼对“根”“门”“本”的运用均与物之性命的讨论相关联：
归根则静，故曰“静”。静则复命，故曰“复命”也。复命则得性命之常，故曰“常”也。(《老子注·第十六章》)
顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。(《老子注·第二十七章》)
除“与太极同体”以外，“与……同体”句式又出现在王弼对《老子》“道者同于道，德者同于德，失者同于失”的解释中：
道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君、不言为教，绵绵若存，而物得其真。与道同体，故曰“同于道”。……行得则与得同体，故曰“同于得”也。……行失则与失同体，故曰“同于失”也。(《老子注·第二十三章》)
王弼以“与道同体”解释“同于道”,“同体”强调实践性的“从事于道”,更具体的表述即“以无为为君、不言为教”。王弼有许多类似说明：
大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。……居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。(《老子注·第十七章》)
顺自然而行，不造不(始)[施],故物得至，而无辙迹也。(《老子注·第二十七章》)
天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。(《老子指略》)
“物得至”的结果说明了“从事于道”或“居无为之事，行不言之教”所讨论的是一种治理与教化，它最终的导向是“成物”。因此，“与太极同体”描述的就是一种特殊的“极”,它不同于一般意义上以形名威仪掌控万物的“极”,而是用与之“同体”的关涉性命的实践方式来达至的“太极”。对圣人而言，“与太极同体”即“体道”或“体无”27:
与天合德，体道大通，则乃至于[穷]极虚无28也。(《老子注·第十六章》)
“穷极虚无”的说法接近“物之极”,如王弼曰“致虚，物之极笃。守静，物之真正也”,“笃”训笃实，它与“真正”具有相似的理论指向。“虚”可看作无形无名的另一种表述。在王弼看来，“虚”“静”“无”皆代表不可穷极的力量，是具体之“物”背后的最终依据和最高价值：
虚无柔弱，无所不通。无有不可穷。(《老子注·第四十三章》)
无情无为，故虚而不得穷屈、动而不可竭尽也。(《老子注·第五章》)
万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。(《老子注·第一章》)
以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。(《老子注·第十六章》)
“物之极笃”即“物之真正”“始物之妙”,这些表达都是“真性”话语的别称。圣人的实践围绕“观”与“体”的工夫展开，最终能“与天合德，体道大通”,这些说法与“与太极同体”或“天地之根”相一致。王弼又称“天地任自然，无为无造，万物自相治理……圣人与天地合其德”(《老子注·第五章》),“与天地合其德”背后的理论模式就是“自然”,即对物之性命的讨论。王弼哲学语境里的“自然”并非全然无治的浑沌，而体现出“万物自相治理”的秩序，这种特殊秩序就是“太极”,也即王弼试图展现的“物之极”,它高于人为安排的、以形名为准的政治规则。在他看来，因循自然物性的治理就是圣人之治。《老子注》又曰：
圣人达自然之(至)[性],畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。(《老子注·第二十九章》)
道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。(《老子注·第二十五章》)
明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣。(《老子注·第四十七章》)
此处“物之性”就是“真性”“自然”或“物之极”,因此，“物之极”在某种意义上可以“太极”替换。此外，“大衍义”末句“常于有物之极，而必明其所由之大宗也”使我们关注到王弼对“宗”这个语词的运用。此处“所由”语让“宗”的观念与“本”联系在一起，即进入“物之真正”或“太极”的语境。“宗”“本”与“极”在王弼处显然相贯通：
得物之致，故虽不行，而虑可知也。识物之宗，故虽不见，而是非之理可得而名也。(《老子注·第四十七章》)
举本统末，而示物于极者也。(皇侃《论语义疏·阳货》引王弼注)
“物之致”“物之宗”即“物之极”,“不见”“不行”则体现了针对无形无名者的特殊实践方式。王弼多次解释《老子》中“宗”的字眼为“万物之宗”,足见此概念与“物”的联系。王弼又进一步发挥道：
事有宗而物有主，途虽殊而(同)[其]归[同]也，虑虽百而其致一也。(《老子注·第四十七章》)
夫“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”者，能者与之，资者取之；能大则大，资贵则贵；物有其宗，事有其主。(《老子注·第四十九章》)
言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一。义虽广瞻，众则同类。(《老子指略》)
“事有宗而物有主”语出《老子·第七十章》“言有宗，事有君”,但注释中“物”的地位被更鲜明地强调出来；“途虽殊而(同)[其]归[同]也”“虑虽百而其致一”“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”等语句皆出自《周易·系辞上》,万物所资取虽异，而其所宗所主却彼此相通。“宗主”所指即“物”之“真性”或“自然”,即与无形无名者相勾连的枢纽，它们与“物之极”辞例表达的内涵相同。王弼因此言其能够作为规则而“为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”(《老子指略》),“太极”一语也由此而发。
综上，通过分析王弼对“极”的运用，可证“物之极”辞例背后潜藏了复杂的哲学理论背景：(1)“极”的概念本身指向一种秩序规范，王弼在“成物”的人伦语境中继承并拓展了这个含义，借助“至极”的故训将这种规范本身与早期形名思想提供的规范形式区分开来，进而发掘“物”之性命的理论纵深。当然，王弼有时也会用回“极”的原意，并用“不可穷极”的辞例否定之。(2)“极”的语义本身提示了一种界限，即“有形-无形”“有名-无名”之间的锚点，因此它能够成为系联无形无名者(“道”)与有形有名者(“物”)的中介，并将这个联结点与性命的维度(“真性”“自然”)构成一个理论整体，即将“本体论”与心性论彼此镶嵌。“物之极”所寓居的就是这一极点。(3)“极”也用以讨论时空内历史性的、处于具体境况的“物”,以“终始”观念为中介，可以作为“成物”的代名词，它因此在个体的历史语境中，仍具有指向“物”之本质的力量。(4)“物之极”显示的秩序在王弼的哲学语境中也可以用“太极”来表述，它与“宗”“本”等术语一起以宇宙论形式阐释了“物之极”辞例所具有的心性学特征。“太极”用语说明自身是一种特殊的“极”。29
二 “玄”与“一”王弼注文对“物之极”辞例的处理中还出现了与“玄”“一”两个概念的关系。我们从对“物之极”的阐释出发，分析这两个概念在其理论中的位置，并考察王弼哲学术语的统一关切。
第一，“玄”及一系列相关词组“玄德”“玄同”“玄览”为《老子》与其他道家文献之常辞。“玄”的意思为视之不谛、幽昧深远，不能以形名述之，这与王弼指涉的无形无名者不谋而合。王弼在注释《老子》时显然把握了“玄”的语义作用：
玄者，冥也，默然无有也。始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。(《老子注·第一章》)
凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。(《老子注·第十章》)
有德而不知其主也，出乎幽冥，(是以)[故]谓之玄德也。(《老子注·第五十一章》)
玄也者，取乎幽冥之所出也。(《老子指略》)
以“冥”释“玄”是早期道家文献常见的训释，它们表述的就是一种不可以名言形状的状态。“始母之所出”表明“玄”蕴含的宇宙论背景，于是“终始”又被引出。“玄冥”多用来描述上古浑沌化生万物的状态。王葆玹留意到扬雄《太玄》一书与玄学议论主题的关系，例如《太玄》谓“玄者，幽攡万类而不见形者也”(《太玄·玄攡》),即以“玄”的概念来指涉“比虚无、天地、阴阳更为根本”的东西，这种叙述努力叠置了宇宙论与政治语境。30事实上，以“玄”说明“终始-性命”的关切，或以无形无名者来讨论治理之宗本的理论模型，在汉代已初见端倪，这些话语也借用了宇宙论的思考方式。如《淮南子》有：
夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之。已淫已失，复揆以一。既出其根，复归其门；已雕已琢，还反于朴。合而为道德，离而为仪表。其转入玄冥，其散应无形。礼义节行，又何以穷至治之本哉!(《淮南子·齐俗训》)
简单来说，“玄”“玄冥”面向的是以“朴”“一”描摹的“物”之“真性”向度，以及具体境况中的“物”在心性学语境里朝向前者的“归”或“反”。《淮南子》所谓“遗物反己”,与王弼所说“不以物介其明、疵(之)其神”(《老子注·第十章》)相符契，这里的“物”指形名体系内被理解的事物，具有温、凉、宫、商等具体施设。而真正左右万物的无形无名之“太极”则不能以具体的形名检视之，因此它不能被言说或命名，在知识语境里只能表达为“玄”或“窈冥”:
物反窈冥，则真精之极得，万物之性定……至真之极，不可得名。无名，则是其名也。(《老子注·第二十一章》)
所谓“至真之极”或“真精之极”都需要从安顿物之性命的角度去考虑，如引文言“万物之性定”,当然，这里仍蕴含政治治理的理论指向。
在初步分析“玄”与“物之极”概念表达的相似性后，可以发现王弼注释《老子》“涤除玄览，能无疵乎”(《老子·第十章》)一句时径直以“物之极”解释“玄”:“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明、疵(之)其神乎?则终与玄同也。”(《老子注·第十章》)这里王弼以“物之极”解“玄”而非使用常见的“幽冥”,或许取自对原文“玄览”的处理。
以“极览”释“玄览”是想突出其“至极”的意思，如道家“玄德”近似于说“上德”“至德”,其理论目的是超越日常语言的表达，指涉形名之外或之上的内容31,“玄览”亦如是。同章注文中又用“玄览”语曰：
任术以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智，犹弃智也。能无以智乎?则民不辟而国治之也。(《老子注·第十章》)
此处涉及政治治理的语境，“绝圣弃智”语本《老子·第十九章》,王弼以“圣智”为“才之善”,故“以为文而未足”(《老子注·第十九章》)。“玄览”之治即因循“物之极”而治理，使百姓复归其素朴之性，即“成”其“真性”或“自然”。这种治理就是王弼所谓“物反窈冥”。王弼又认为“玄览”之治的结果乃为“终与玄同”(《老子注·第十章》),这也是前述“与道同体”的另一种表达形式。
第二，“一”的概念在道家早期思想里相当复杂，它通常杂糅了宇宙论、心性论与政治哲学的内容。32如《老子》有“抱一”“得一”“执一”等语例，其“道生一”命题所代表的宇宙大化论也常在理论叙述中被看作政治治理的依据33,“一”因此常成为“道”的代名词34。在黄老著作中“得一”“执一”是最常见的政治论题，这个“一”有时也被诠释作“无为”。35与之相类，王弼在《老子注》对“一”的使用也常与圣王之“执一”有关：“王所以为主，其主之者一也。”(《老子注·第二十五章》)“百姓有心，异国殊风，而王候得一者主焉。”(《老子注·第四十二章》)此处的“主”可以理解为“主宰”,但“得一者主”或“以一为主”(《老子注·第四十二章》)的说法使笔者倾向于认为此处之“主”与前述“宗主”有联系。“一”在王弼的思考里也与“物之极”有直接的解释关系36,如：
一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍[一]以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、竭、灭、蹶也。(《老子注·第三十九章》)
其中“各是一生，所以为物之主也”37句讨论的就是“一”作为“物之主”的作用。我们分析过“物之主”与“物之极”的哲学表达作用相似。“物皆各得此一以成”彰显了“一”所具有的“成物”作用；然而，若滞留于具体化的“成”而忘记了其背后的“一”,就会导致“裂发歇竭灭蹶”的败坏结果，故“一”的含义又类似前述“本”“根”与“太极”。“数之始”与“物之极”的并列能看作“终始”的另一表达，因此“一”在“成物”语境内也意味着“物”的本质。
“极”与“一”的理论关系还出现在知识语境内。“知者不博”(《老子·第八十一章》)一句王弼注为“极在一也”(《老子注·第八十一章》)。这里“极”的解释一方面指向“知”与“极”两个概念间的亲缘关系，另一方面又将论述重点转向不能以“知”履及的无形无名者。“极在一”的含义可参考王弼的相关注释：
事有宗而物有主。途虽殊而(同)[其]归[同]也，虑虽百而其致一也。(《老子注·第四十七章》)38
得物之致，故虽不行，而虑可知也。(《老子注·第四十七章》)
《老子》原文着眼于提示一种特殊的“知”。“虑”指的是关于万物的具体性知识，其最终根源与指向都是作为“一”的“物之致”,而“物之致”即“物之极”,“致一”即“极在一”。被并置的“归同”与“致一”,都可以与前述“玄同”相互比参。在“同一”的意义上，“一”与“玄”的理论指向与表达效果很相似，它们都彰显出知识论与心性学的互渗。
“一”的概念在王弼的解释语境中还有别的理论形式，并且也与“极”存在联系。《老子》谓“是以圣人抱一，为天下式”(《老子·第二十二章》),王弼注为：“一，少之极也。式，犹则之也。”(《老子注·第二十二章》)“式”也有法则规律的意思39;“极”在这里无论作“秩序”解还是作“穷尽”解都能说通。但需要注意此处强调的“少”意味着“多”的去除，而“多”在王弼哲学中往往意味着对虚伪与浮华的诟病：
失，累多也。累多则失，故曰“失”也。(《老子注·第二十三章》)
自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰“惑”也。少则得其本，故曰“得”也。(《老子注·第二十二章》)
求之者多，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也。(《老子注·第四十四章》)
对“多”的追求则使其离“真性”愈发遥远。王弼在运用“失”这一语词时，大多强调其“失真”“失本”“失性”“失无为之治”。在他看来，为了避免因“多”而“失”则需要返还本真的工夫，这继承自老子的“损”:
以一为主，一何可舍，愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。(《老子注·第四十二章》)
这种“损之至尽”后所得的“极”就是“物之极”或“太极”,其与此处的“一”几乎同义。40王弼又将“载营魄抱一”的“一”解作“人之真也”(《老子注·第十章》),同样牵涉出物(人)之性命的理论内容。这一系列相串联的术语最终都回归到与无形无名者的关系上，即王弼所谓“虚”或“无”:
万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无?已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。(《老子注·第四十二章》)
这段注文内“一”与“无”是一种互相成就、解释的关系41,这两个概念都相对于事物具体的个性与规定性而言；注文后半段本自《庄子·齐物论》,在这里它恰好展示了将“一”的观念投入形名之言诠的危险。
总之，“一”与“玄”,包括“本”“宗”“根”“无”“虚”等概念在内，都是无形无名者在不同的理论语境或作为相异的功能载体时，以一曲之言语所呈现的表达形态。42在某种意义上，“物之极”或“太极”也是诸类呈现之一，它们都落实在“成物”这一政治人伦语境内，并且区别于形名制度的规范性。为了更好地表达这种整体理论语境，王弼在背后起用了复杂的哲学概念与术语体系，故牵一发而动全身。
三 “理极”与“物之极”王弼撰《论语释疑》一书久佚，在皇侃《论语义疏》里保留了一部分内容。其中“夫子之道，忠恕而已矣”一句王弼解释如下：
忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。(《论语义疏·里仁》引王弼注)
引文提供了丰富的理论细节：(1)虽然王弼同时注释“忠”“恕”两个概念，但其理论发挥明显更偏向“恕”,如其末句曰“其唯恕也”,而且大部分解释也是对“反情以同物者”的深入阐发。而无论“反情”还是“同物”都是前述“物之极”的视野与语境中会出现的观念。(2)“物之情”所表述的也是物之真性的内容，即“物之极”。其后与“理之极”形成对举，而“理极”很可能接近“物极”的意思。(3)“能尽理极，则无物不统”进一步说明“理极”概念与“物之极”的关联，对“理极”的掌控是出于在具体的“物”中间确立规范与统治的目的。(4)“极不可二，故谓之一”阐述了“理极”与“一”的理论关系，“一”在此同时指向唯一性与整全性。43
从《庄子》《韩非子》开始，“理”的概念就与“物”黏连在一起，韩非所提到与“道”对举的“理”指的就是“物理”:“理者，成物之文也……物有理，不可以相薄，故理之为物之制。”(《韩非子·解老》)“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。”(《韩非子·解老》)“理”在韩非那里指“物”之具体形色属性，以及以前者为基础建立的规范，故其宰制万物的方式与形名有关。再观察“理”在王弼解释中的运用：
唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。(《老子注·第三十六章》)
以无为用，[则](德)[得]其母，故能己不劳焉而物无不理。(《老子注·第三十八章》)
识物之宗，故虽不见，而是非之理可得而名也。(《老子注·第四十七章》)
弃己任物，则莫不理。(《老子注·第五章》)
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。(《周易略例·明彖》)
“理物”特别强调其“不假刑”,而主张“因物之性”与“识物之宗”,可见其治理与规范也延续物之性命而来。这种语义承续与变化的方式与“极”颇类似。如同“物之极”有时也表述为“至物”一样，王弼也提到“至理”44:“用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。”(《老子注·第四十二章》)“至理”与“自然”的关系使其理论内涵一目了然。所以“理极”可看作“物之极”的另一言说方式，它更强调规律的意思。王弼又称“道有大常，理有大致”(《老子注·第四十七章》),“大致”也可与“太极”互相参看。由此，王弼在其哲学表达内运用的“理”“理极”术语的含义就可以得到大致定位。
注释：
1参见余敦康:《魏晋玄学史(第二版)》,北京大学出版社,2016,第190—194页。
2例如“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也”(《老子注·第五章》),“所谓道常无为,侯王若能守,则万物[将]自化”(《老子注·第十章》),“万物无不由为以治以成之也”(《老子注·第三十七章》),等等。
3“极”故训多为“中”。《毛诗故训传》、郑玄《周礼注》、杜预《春秋左氏传集解》、《尚书》伪孔安国传中皆有“极,中也”语。
4如王弼在《老子指略》中提出:“若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。故象而形者,非大象也。音而声者,非大音也。”
5楼宇烈认为此处“极”即《老子》所谓“真精之极”,指的是混然不分之道。参见《王弼集校释》上,楼宇烈校释,中华书局,1980,第66页。
6王弼《论语释疑》也有类似表达:“举本统末,而示物于极者也”(《论语义疏·阳货》引王弼注),可见“极”在其用语里意指展示之准则。
7参见汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,上海人民出版社,2015,第44页。
8根据楼宇烈校对,古逸丛书本与道藏本“不穷极也”皆作“不有极也”,清四库馆臣据永乐大典本校改之。又“得道之常”在道藏集注本与永乐大典本皆作“物”字,这一文本似乎具有某种动机,“物之常”似乎可以理解为另一种“物之极”。
9除此处引文之外,王弼注文又有“无称之言,穷极之辞”,“周[行]无所不穷极,不偏于一逝”(《老子注·第二十五章》)。
10王弼《老子注·第四章》曰:“穷力举重,不能为用”,似乎表现了对“穷”的境况的审慎。汤用彤认为“穷”即安于有限、居于小成,参见汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,第44页。
11陶鸿庆以为“恶”当作“慧”,参见《王弼集校释》上,第15页。
12陶鸿庆以为此处当补“不慧”两字,参见《王弼集校释》上,第16页。
13“数”字为衍文,参见《王弼集校释》上,第16页。
14有关“无极”的具体论述参见王博:《从皇极到无极》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期,第38—40页。
15从大量文献中“极”“知”的关联可以看出这一点。如 “上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?”(《楚辞·天问》),“不智,则不知民之极”(《国语·吴语》),“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极?”(《老子·第五十八章》),马王堆帛书中“死而复生,以祸为福,孰知其极?”(《经法》),“若然者,其心志,其容寂,其颡頯,凄然似秋,煖然似春,喜怒通四时,与物有宜,而莫知其极”(《庄子·大宗师》),“敬慎无忒,日新其德。徧知天下,穷于四极”(《管子·内业》),“气不可极,德不可测”(《管子·兵法》),“恢恢广广,孰知其极?”(《荀子·解蔽》),贾谊的“命不可说兮,孰知其极?”(《鵩鸟赋》),等等。
16如司马迁论邹衍之学为“推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也”(《史记·孟子荀卿列传》),《荀子》有云:“物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。”(《荀子·正名》)
17参见郑开:《庄子哲学讲记》,广西人民出版社,2016,第70—76页。
18引文是王弼对《文言》注释《乾》九三爻之辞条的解释,王弼《周易注·乾·九三》亦言“处下体之极”。
19“极”有时候也会有一些“过甚”的含义,以与《彖》《象》中的“穷吝”之辞形成对照,如“处大过之极,过之甚也”(《周易注·大过·上六》),“处益之极,过盈者也”(《周易注·益·上九》),“处巽之极,极巽过甚”(《周易注·巽·上九》),等等。
20考察王弼对“反者道之动”的注文:“高以下为基,贵以贱为本,有以无为用,此其反也。动皆知其所无,则物通矣。故曰‘反者道之动’也。”(《老子注·第四十章》)显然他试图以一种对“基”“本”的把握以达到“物通”的目的,这也与我们的分析相合。另外,《老子·第四十章》后文一句“弱者道之用”,王弼注为“柔弱同通,不可穷极”(《老子注·第四十章》),此“通”很有可能就需要被解释为“物通”,而从修辞原理来看,“不可穷极”之评语或许可以冠于前一句。
21汤用彤以“太极”为汉魏宇宙论的代表,参见汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,第52—55页。
22如《春秋繁露·循天之道》言:“阴阳之道不同,至于盛而皆止于中,其所始起皆必于中。中者,天地之太极也。”
23参见汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,第55页。
24 冯友兰:《中国哲学史新编》中卷,人民出版社,2007,第369页;第369页。
25汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,第56页。
26此章《老子注》原本作“本其所由,与极同体”,而《列子·天瑞》引作“与太极同体”,或许即为原文。参见汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,第56页。楼宇烈亦从此校改,参见《王弼集校释》上,第18页。
27从汉至魏晋,随着各种经典之言说逐渐合流,出现了许多将各个经典中的最高价值相互比照,乃至融为一体的倾向。如桓谭《新论》说:“宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄。”阮籍《通老论》称:“道者,法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之太极,《春秋》谓之元,《老子》谓之道。”
28原作“极虚无”,“穷”字据陶鸿庆说补,参见《王弼集校释》上,第39页。
29此外,“太极”与“物之极”的内在贯穿,在某种意义上也说明应将王弼的《周易注》《老子注》在思想主旨与术语体系上视为一个整体、而非断裂。
30参见王葆玹:《正始玄学》,齐鲁书社,1987,第17—22、193—194页。
31参见郑开:《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》,《商丘师范学院学报》2013年第1期,第2—3页。
32参见王中江:《早期道家“一”的思想的展开及其形态》,《哲学研究》2017年第7期,第62—63页;郑开:《试论黄老学文献中的“一”》,《中原文化研究》2018年第5期,第24页。
33如“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形”(《庄子·天地》),“夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳”(《礼记·礼运》),“洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一”(《淮南子·诠言训》),等等。
34参见张舜徽:《周秦道论发微史学三书平议》,华中师范大学出版社,2005,第33—35页。
35例如“天无为以之清,地无为以之宁”(《庄子·至乐》),“执一无为,因天地与之变化”(《文子·道德》),都是对“天得一以清,地得一以宁”(《老子·第三十九章》)一句的重塑。
36事实上作为一种本原涵义的“太极”或“太一”,早在汉代宇宙论的语境中就有混用的现象。如虞翻曰:“太极,太一也。分为天地,故‘生两仪’也。”(李鼎祚《周易集解》卷十四引虞翻注)
37《世说新语·言语》引作“各是一物,所以为主也”,楼宇烈认为应校作“各是一生,所以为物之主也”。参见《王弼集校释》上,第107页。
38《老子指略》曰:“夫途虽殊,必同其归;虑虽百,必均其致”,语义大致相同。
39《说文解字》训“式”为“法”。文献中常见“法式(式法)”“式政”“稽式”“经式义度”,《周礼·天官·大宰》提及所谓“九式”,《诗经·周颂·时迈》称“明昭有周,式序在位”等,足证“式”的观念与秩序、法则相关。
40据前引王弼“大衍义”文,演天地之数不用之“一”即“太极”。参见汤用彤:《魏晋玄学论稿(增订本)》,第57—58页。
41它们与前引《老子注·第四十七章》的“同”也有共同的理论语境。
42王弼惯于使用不同的表述概念或“名号”来强调其终极精神内在的不同面向。如其《老子指略》称:“夫‘道’也者,取乎万物之所由也;‘玄’也者,取乎幽冥之所出也;‘深’也者,取乎探赜而不可究也;‘大’也者,取乎弥纶而不可极也;‘远’也者,取乎绵邈而不可及也;‘微’也者,取乎幽微而不可睹也。然则‘道’‘玄’‘深’‘大’‘微’‘远’之言,各有其义,未尽其极者也。然弥纶无极,不可名细;微妙无形,不可名大。是以篇云‘字之曰道’‘谓之曰玄’,而不名也。然则言之者失其常,名之者离其真,为之者则败其性,执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主,则不违其常;不以名为常,则不离其真;不以为为事,则不败其性;不以执为制,则不失其原矣。然则老子之文,欲辩而诘者,则失其旨也;欲名而责者,则违其义也。”这也符合魏晋玄学“言不尽意”的方法。当然,尽管它们处在同一理论系统中,但仍需强调这些概念不能简单地等同,而是具有不同的言说倾向与解释语境。
43类似话语在《韩非子》言“道”的讨论也可以找到端倪,“道不同于万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣。凡此六者,道之出也。道无双,故曰一。是故明君贵独道之容,君臣不同道”(《韩非子·扬权》)。因此,“道”与“理”的关系是以道物关系、君臣关系得到诠释的,而“无双”实际上是这种关系在“数”之上的验证,后者也是“物”的一种体现。因此,“理极”实际上呈现的是“道”或无形无名者的地位,这也与“物之极”辞例相同。
44郭象亦称:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。”(《庄子注·大宗师》)可见,一旦涉及“至极”的讨论,就必须以特殊的哲学语境来看待。但不可忽视的是,它们依然在“理”的原有语义构建的理论框架中被思考与运用。
原载《哲学动态》2021年第6期
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