《阿金》是鲁迅《且介亭杂文》中的一篇散文。1934年12月21日，鲁迅创作了《阿金》并寄给了《漫画生活》杂志，但当时没能在该杂志上及时刊出，直到一年多后的1936年2月20日才得以在上海《海燕》月刊第二期首次面世。鲁迅自己曾说“这不过一篇漫谈，毫无深意”，但是这篇文章发表以后，就遭到了当时政府检察官的“误读”，并数次被“抽去”，而后就不断地被人进行各种各样的阐释与解读。《阿金》的接受史可以大致分为三个时期，从《阿金》发表到九十年代，对《阿金》的解读基本是把阿金将其坐实，从政治意义上对阿金进行国民性批判，阿金被认为是一个女流氓，国民劣根性的代表；新世纪以来，随着鲁迅研究的维度扩大，在革命性、政治性、国民性等角度等都有突破，对阿金的认识更加丰富，不再是单一的批判声音。近十年来，《阿金》又重新引起了国内外研究者的兴趣，中井政喜、李冬木、薛羽、张克、孟庆澍等从叙事角度、性别角度、都市空间角度、思想史角度切入，重新发现了《阿金》异同寻常的张力和复杂的思想图景。但是，这些研究成果基本还是集中在鲁迅思想的限度的辨析和阐发上。本文则试图在此基础上，重新阅读《阿金》，不是从鲁迅眼中看阿金，而是尝试通过阿金看鲁迅，从鲁迅是如何表述阿金的，进一步分析在《阿金》这样一个歧义丛生，欲盖弥彰的文本中，五四启蒙的双方怎样发生地位的反转，《阿金》中又浮现出怎样的新生的城市逻辑。
《阿金》的叙述中有两个关键点，一个是阿金所处的异质空间，二是阿金和作者产生冲突的时间：都市的夜。异质空间通过阿金的三重身份表征出来，呈现出一个封建宗法社会、都市社会和半殖民社会交错的复杂的社会空间，都市的夜则集中展现出了一个精英知识分子和底层市民女性的生活方式之间的碰撞和差异。从这两者的时空情境出发，梳理作者对阿金的“介入性叙述”，在知识分子的“凝视”和“观看”中，我们会发现，鲁迅在五四时期“看”与“被看”中的主客体关系中建立起来的启蒙话语被打碎，阿金不但没有被对象化，反而成为解构、破解鲁迅的启蒙神话的异质物，颠覆了“我”的很多固有看法，甚至使作者对自己的知识分子身份产生深刻的怀疑和价值的混乱。这种权力的倒置直指五四启蒙的终结，三十年代上海复杂的社会现实中，启蒙逻辑、革命逻辑和城市逻辑等不同的话语交错出现，五四启蒙的终结召唤的是城市话语的兴起，阿金作为一个底层女性，她身上具有的殖民性、乡土性等混杂的异质性正表现出中国被世界民族国家体系裹挟进入都市社会的特殊性和复杂性。相较于后世被笼罩在西方都市理论中的中国都市文化创作和研究，鲁迅可以说更深刻地关注到了中国都市生成的复杂性，也提示了我们如何再审中国特色的“近代都市文明之路”的必要性。
一、异质空间：阿金的三重身份
“她是一个女仆，上海叫娘姨，外国人叫阿妈，她的主人也正是外国人。”对于阿金的身份，鲁迅貌似啰嗦地采用了“我的后园有两棵树”似的风格，但是和枣树式表述中的孤独感不同的是，鲁迅对于阿金身份的界定，却是非常有意味的。阿金是一个“女仆”，这是从儒家差序格局的阶级关系角度界定的，从这个意义上来讲，阿金在人的等级序列里可谓最下层。儒家以血缘为基础建立起的家族制度中，《左传·昭公七年》中楚芈尹申无宇对楚灵王说的话。“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有囤，牛有牧，以待百事，”“台”可以算是人类社会最底层了，但是鲁迅谈到：“有比他更卑的妻，更弱的子在。”[1]在《狂人日记》中只有五岁的妹子的肉“和在饭菜里，暗暗给我们吃。”[2]这个惊心动魄的细节正是整个儒家礼教文化统治下女性危机重重的生存状态的缩影。
但是，阿金是否依旧是《狂人日记》里被吃的妹子，《伤逝》里被启蒙被牺牲的子君？鲁迅给出了第二层身份界定：“娘姨”。这一称呼将启蒙现代性的问题推向了城市现代性。娘姨是上海人家出钱雇的女佣人，老早叫娘姨。娘姨有“粗做”和“细做”之别。粗做的是买菜、烧菜烧饭、汏衣裳、打扫房间等，大小姐年纪轻，经验少，做粗做的多。细做的，不是不做粗生活，但还会做衣服，带小囡。粗做和细作的娘姨，基本是住家的。此外，还有到妓院做娘姨的，服侍嫖客和妓女。在1887年（清光绪十三年）问世的《沪游杂记》里，葛元煦是这样描绘妓院娘姨的：“灵心俏步活双瞳，觅觅寻寻西复东。获得檀郎如至宝， 但看笑递水烟筒。”阿金娘姨的身份是上海城市化过程中一个新兴的阶层，她们往往来自乡村，但是来到城市后，住在雇主家，迅速实现了生活方式和价值观念的城市化转型，她们在乡村和城市都没有固定的身份，某种意义上来讲，她们其实是一种城市流民，也是城市的底层民众。娘姨和传统封建社会的女仆一个巨大的差异，就是我们已经无法用简单的“封建/反封建”的思路来分析她们的存在了，她们开始有了城市化的背景，五四启蒙的那套话语系统对于她们来说是失效的。
接下来，鲁迅进一步给出了第三层身份认定“阿妈”。这一称呼进一步将城市现代性的问题，推向了后殖民语境。所谓阿妈，是外国人对女仆的称呼，也就是说，阿金不但是乡村到城市转型的一个产物，同时还是半殖民地的上海的一个产物，这让她的身份陡然变得复杂起来。作为女仆，她在封建社会的差序格局里地位是极其低下的，但是在上海这一大都市中，她又是被城市改造过价值观的女仆，所以：“她又好像颇有几个姘头；她曾在后门口宣布她的主张：弗轧姘头，到上海来做啥呢？……”阿金在上海，第一个学会的，是性开放。同时，由于主子是洋人，洋人在半殖民地的上海具有阶层的特权，洋人的奴隶也连带仿佛身价倍涨起来。“更不幸的是我的进出，必须从她家的晒台下走过，而她大约是不喜欢走楼梯的，竹竿，木板，还有别的什么，常常从晒台上直摔下来，使我走过的时候，必须十分小心，先看一看这位阿金可在晒台上面，倘在，就得绕远些。自然，这是大半为了我的胆子小，看得自己的性命太值钱；但我们也得想一想她的主子是外国人，被打得头破血出，固然不成问题，即使死了，开同乡会，打电报也都没有用的，”按照儒家的礼教体制，“士”的地位是远远大于一个女性的仆人的，就算到了五四时期，作为启蒙者的知识分子，也是可以对愚昧的女性投以俯视的怜悯与同情的，就如同《祝福》里的“我”和“祥林嫂”。但是到了《阿金》，中国知识分子们从来没有遭遇过的情况出现了，鲁迅诚实地说：“--况且我想，我也未必能够弄到开起同乡会。”鲁迅在洋人主人庇护下的阿金面前，再也没有了面对祥林嫂的启蒙精神，反而充满了无力感，不仅在于无力对抗殖民体系，更在于他对自己的行动力也充满了怀疑。阿金身上的这种行动力，不仅仅来自于洋人主子的势力，同时也来自于她在城市底层的泼辣野蛮的生命力。
这三重身份的递进和复杂的交错关系，正是三十年代上海租界“异托邦”式的空间结构的权力关系的表征。所谓的“异托邦”，也即“异质空间”，是“具有差异性的地点”，[3]三十年代上海租界和华界并置就是典型的异质空间，“租界中的华人一方面受制于民国政府，一方面又受压迫于洋人，而华人之间因为自身生存理念的差异性，也具有多重异质性，它们遭受主流社会打压，同时又存在内在自虐、互相监视、互相责难的状况。”[4]而在这种差异空间的背后，必然是权力关系。“权力首先是多重的力量关系，存在于它们运作的领域并构成自己的组织”，[5]阿金的身份之所以变得更加多样性，就是由于背后的空间关系的差异性和权力关系的复杂性。对于阿金来说，作为知识分子的我，是完全没有权力地位的，这和二十年代鲁迅《伤逝》、《祝福》、《离婚》中女性对启蒙者的敬畏感截然不同。鲁迅在文章一开始，用三重身份叠加递进的定位，揭示了从封建社会的农村，到城市底层社会，再到半殖民地的洋人庇护下的阿金，这一底层女性身上承载的时代之变和空间之重。
二、都市的夜：启蒙逻辑与都市欲望
上海经济的繁荣也带来了日常的休闲活动，不同于农民“日出而作，日落而息”的生活方式，市民有更多的休闲和娱乐时间，都市的公共休闲娱乐场所一方面刺激消费，另一方面也改变了市民的生活方式，不再依赖天时的工作方式也使得市民劳动时间和闲暇时间分离。同时，租界里的西人工作时间是固定的，礼拜天是休息的，这种作息制度也影响了上海的新市民，夜生活成为普通市民日常生活的一个组成部分，所以上海有“不夜天”之称。
鲁迅和阿金的交锋，多是在夜里。“她有许多女朋友，天一晚，就陆续到她窗下来，‘阿金，阿金！’的大声的叫，这样的一直到半夜。”阿金对我的生活产生影响，是在夜里。《阿金》中的“我”基本上是鲁迅的自画像，经常是在半夜工作的。“半夜以后，是别一种世界，还剩着白天脾气是不行的。有一夜，已经三点半钟了，我在译一篇东西，还没有睡觉。”鲁迅多次表示过自己是一个“爱夜”的人。他曾经描摹过自己的自画像：“我只在深夜的街头摆着一个地摊，所有的无非几个小钉，几个瓦碟，但也希望，并且相信有些人会从中寻出合于他的用处的东西。”[6]在这段自我表白中，有几个关键词，一是“深夜”，二是“街头”，三是“地摊”，“深夜”是鲁迅的工作时间，“街头”是鲁迅的工作地点，也就是他的文字关心的题材内容是以都市生活中的市民生活状态为观察对象，“地摊”是鲁迅的创作方式，以杂文这种碎片化的即时性的文体反映和表现城市生活世界。
爱夜，之所以成为鲁迅作为知识分子的一个重要关键词，是因为夜晚工作，是鲁迅的创作时间、创作状态的重要特征，而他之所以形成这种习惯，不仅是文人的写作癖好，更是因为城市生活中嘈杂的城市空间和繁琐人事对白日生活的挤压。鲁迅的工作时间主要是在夜晚，白天有大批访客和琐事，使他无暇潜心创作。1926年到厦门大学后，他曾经在书信中写到：“我到此以后，琐事太多，客也多，工夫都耗去了，一无成绩，真是困苦。将来我想躲起来，每星期只定出日期见一两回客，一遍有自己用功的时间，倘这样下去，将要毫无长进。”[7]这种“生活碎割”的痛感，成为了鲁迅之痛，他也曾写信给许广平诉苦：“我的生命，碎割在给人改稿子，看稿子，编书，校字，陪坐”[8]；在广州期间，鲁迅同样回避不了各路访客，在给许寿裳的信中，鲁迅表示：“弟现住校中，来访者太多，殊不便，将来或须赁屋，亦未可知。”[9]后来许寿裳也来到中山大学，有鲁迅同住在大钟楼，亲眼见到访客络绎，每天到十一点才能散去，然而鲁迅才开始在灯下挑灯夜战，奋笔疾书。1927年后，鲁迅定居上海，“躲进小楼成一统”，但虽然推掉了很多应酬，访客依然是络绎不绝。鲁迅在给李霁野的信中感叹：“我近来终日做琐事，看稿改稿，见客，翻文应酬，弄得终日忙碌而成绩毫无，且苦极，明年起想改革一点，看看书。”[10]这些文字记载都可以看出鲁迅繁忙的日常生活对他白天时间的阉割，他只能在夜里通宵工作。
夜晚，对于阿金这样的底层市民来说，也是一个重要的时空。白天的时间是属于主人的，晚上，正是阿金们的欲望释放出来的时候。《阿金》中我就非常不幸地撞上了阿金的偷情。“我自悔我的莽撞，正想关窗退回的时候，斜对面的小窗开处，已经现出阿金的上半身来，并且立刻看见了我，向那男人说了一句不知道什么话，用手向我一指，又一挥，那男人便开大步跑掉了。我很不舒服，好像是自己做了甚么错事似的，书译不下去了，心里想：以后总要少管闲事，要炼到泰山崩于前而色不变， 炸弹落于侧而身不移！…… ”
切斯特在分析狄更斯时说：“对于夜晚的街道我们了解得更少。夜晚的街道是座锁起来的大房子。但狄更斯有街道的钥匙······他能打开房子最深处的门——通向两边有房子、以星星作顶棚的秘密通道的门。”[11]对于传统农业社会的生活方式而言，日出而作，日落而息，夜晚是无法进行工作的，现代都市生活改变了伴随季候天时劳作的生活节奏，“人的言行，在白天和在深夜，在日下和在灯前，常常显得两样。夜是造化所织的幽玄的天衣，普覆一切人，使他们温暖，安心，不知不觉的自己脱去人造的面具和衣裳，赤条条地裹在这无边际的黑絮似的大块里。”[12]“夜”不只有知识分子沉思的灵魂，在欲望被释放出来的城市中，高跟鞋的摩登女郎们，成为城市生活和现代和欲望表征，她们用高跟鞋来武装自己，只有在夜晚“一大排关着的店铺的昏暗助她一臂之力，使她放缓开足的马力，吐一口气。”“爱夜的人和摩登女郎，于是同时领受了夜所给予的恩惠。”[13] “现代的光天化日，熙来攘往，就是这黑暗的装饰，是人头酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏。只有夜还算是诚实的。”[14]鲁迅《夜颂》中犀利地批判现代都市生活的虚伪性和遮蔽性，可是当他真的和夜晚的“恶之花”阿金狭路相逢时，作为启蒙知识分子的鲁迅，此时却没有了道德的坚定感，反而感觉像是自己做了错事，甚而至于连自己的书都译不下去了。此时的鲁迅是真的觉得自己错了吗？很明显不是，而是他对阿金不以“偷情”为耻，反以为荣，在鲁迅这样的知识分子面前，非但没有像祥林嫂那样惴惴不安地纠结灵魂的归属问题，反而坚定地固守自己的道德立场，阿金这种超乎他对底层认知的行为使他陷入了深深的困惑，而他此时又无力把这种困惑厘清。所以，他对自己内心感到不适得出的结论是有点反讽性质“以后总要少管闲事，要炼到泰山崩于前而色不变， 炸弹落于侧而身不移！…… ”，这个避重就轻的说法，多多少少有一种内心的自嘲。有意味的是，鲁迅的嘲讽，不是指向阿金，而是指向自己的。
三、观看、凝视与权力：借用《阿金》的内省
人的自我认识不仅仅是通过自我主体出发的自我认知，同时也需要在他者的“镜像”式的观照下，通过对他者的认识反观自我。福柯认为：“一种倾听的目视和一种言说的目视：临床经验代表了言说与景观处于平衡状态的时期。这是一种不稳定的平衡，因为它是立足于一种可怕的假设上：凡是可见的事物都是可以表述的，而且，因为它是完全可以表述出来的，所以它是完全可见的。”[15]但事实上，在观看与被观看的关系中，里面隐含着权力结构，也存在视界的盲区。也正是通过凝视他者和观看自身，鲁迅在阿金身上又重新发现了自我，而这个自我和他本来确信不疑的那个启蒙主体是不同的，通过阿金的反观，鲁迅看到了自己的无力感和启蒙的限度。这是《阿金》这篇文章的一个值得重新反思的意义所在。
五四以来的人的文学，平民革命在呼唤平民立场，但是这种平民立场在鲁迅的写作中是否能够呈现是值得怀疑的，事实上，不管是《狂人日记》、《祝福》，还是《伤逝》、《离婚》，在发声的都是狂人、涓生等精英知识分子，祥林嫂、子君等弱势群体在历史和现实的境遇中都丧失了话语权，她们只有被书写和被想象的命运。但是《阿金》是一个截然不同的文本，虽然叙事者依然是鲁迅，阿金依然是被叙事者，但是这一次，阿金的声音并没有被叙述者的声音湮没，相反，阿金以非常强势的姿态多次让叙述者“我”失声。在文章的显性文本中，“我”依然是精英知识分子，但是在三十年代上海的租界语境中，“我”已不再具有话语的优势，反而不断陷入困窘、犹疑、自相矛盾，以致在文本中多次暴露出破绽。
翻开《阿金》，第一句显眼甚至有点突兀的话语，就是作者颇为决绝的判断之词：“近几时我最讨厌阿金。”“讨厌”这个词语在短短的文中还出现了五次：这时我很感谢阿金的大度，但同时又讨厌了她的大声会议；但是我还讨厌她，想到“阿金”这两个字就讨厌；我的讨厌他是因为不消几日，她就摇动了我三十年来的信念和主张；但是，近几时我最讨厌阿金，仿佛她塞住了我的一条路，却是的确的。足见情感的强烈程度。可以说，“讨厌”不仅是《阿金》一文先在的叙述基调，而且成为了极其主观的叙述视角。最值得注意的是，鲁迅多次用直白的话语直陈其痛：文章一开始便是“近几时我最讨厌阿金。”熟悉鲁迅语体的就知道，这是惯用反讽、悖论、隐喻、含混等修辞风格的鲁迅很少见的一种“非虚构”情感表述，如此赤裸裸地表达自己的情感，形成了第一重鲁迅之“异”。文章的最后，又强调一次：“近几时我最讨厌阿金，却是的确的。”这在鲁迅式的语体中，是非常少见的直抒胸臆。
鲁迅对阿金的观看，类似于一种“凝视”（the gaze），“在我们与事物的关系中，就这一关系是由视觉方式构成的且在表象形态中被排列的井井有条而言，总有某个东西在滑脱，在穿行，被传送，从一个舞台送到另一个舞台，且在某种程度上总是躲藏在里面……那就是我们所说的凝视”[16]在主体的凝视中，这个被看、被凝视的对象也通过凝视获得了意义，通过这种凝视，产生一种想象性的秩序，在一定程度上也成为主体建构与自我、与他者、与社会之间关系的一种方式。
“不过这和我不相干。不幸的是她的主人家的后门，斜对着我的前门，‘阿金，阿金！’的叫起来，我总受些影响，有时是文章做不下去了，有时竟会在稿子上写一个‘金’字。”稿子上写下了“金”字，这是令人费解的行为，很多研究者从不同角度解释，多认为是厌恶。其实更值得我们探究的是，鲁迅为何要写下这一笔，这是有意为之的反讽，还是连他自己也无力解释的一种放弃抵抗。当我们读到这里的时候，更多体会的是一个作家无法理解他笔下的人物，也无法解释自己产生的这种“震撼体验”，从而形成一种潜意识式的真实记录。
“我”撞到了阿金的偷情，“但在阿金，却似乎毫不受什么影响，因为她仍然嘻嘻哈哈。有意味的是“我真是负疚了小半夜和一整天”。此刻是“我”依然是二十年代启蒙时代的知识分子，我的“负疚”就像是《祝福》中面对祥林嫂的追问的“我”，也像是《伤逝》中反复在忏悔与自辩中纠缠的“我”，沿袭着二十年代的启蒙思维的“我”，过分夸大了自己在被启蒙者身上的影响力，但是时代不同了，有一些新的、异质的、还无法把握的东西悄悄出现了，知识分子权威的失落，启蒙者被搁置的失落，鲁迅用了这样一句话来表达：“这种扰动，我的警告是毫无效验的，她们连看也不对我看一看。”
阿金和马路对面一家烟纸店里的老女人的巷战可以说是整篇文章的高潮，阿金的道德逻辑和市民价值观更充分地被揭示出来。首先她偷情的对象也是外国人家的西崽，和她地位相当，这非常符合现代城市的等价交换的商品经济价值观，我们也很难想象阿金这么精明势力利，会产生古典小说中那种不顾一切的浪漫爱情。阿金和老女人吵架，她得意的是“你这老×没有人要！我可有人要呀！”粗鄙的性道德和价值观，这全然不是传统农业文明的宗法社会的产物，而是缺乏价值规范，处于失序多元的城市社会中的性观念。当西崽被三个彪形大汉追打时，阿金“无情，也没有魄力。独有感觉是灵的，那男人刚要跑到的时候，她已经赶紧把后门关上了”。回到《伤逝》，当涓生和子君分手，子君离开时，留下了生活材料的全部，以让涓生维持较久的生活，这是非常典型的传统宗法体制下的女性作出的选择，子君以这种方式向她的启蒙者涓生献祭。而阿金却在关键时刻自私自利，冷酷无情，把自己的情人决然关在了门外。鲁迅在此刻重提伊孛生“爱人的肘腋之下，原是可以安身立命的， 伊孛生（H．Ibsen）戏剧里的彼尔·干德，就是失败之后，终于躲在爱人的裙边，听唱催眠歌的大人物。但我看阿金似乎比不上瑙威女子”。《伤逝》是对易卜生《玩偶之家》的回应，五四启蒙的女性榜样来到三十年代的上海，成为了失效的启蒙者，其意义导向虚无。
面对阿金们，鲁迅的态度可以说是出人意料的。如果是前文大都是戏谑和自嘲，最后四段，鲁迅的思考可以说是极其严肃的。“阿金的相貌是极其平凡的。所谓平凡，就是很普通，很难记住，不到一个月，我就说不出她究竟是怎么一副模样来了。但是我还讨厌她，想到“阿金”这两个字就讨厌；在邻近闹嚷一下当然不会成这么深仇重怨，我的讨厌她是因为不消几日，她就摇动了我三十年来的信念和主张。”阿金对鲁迅带来的震撼和困扰，很明显并非因为阿金这个个体，而是由于她动摇了鲁迅“三十年来的信念和主张”，所谓的信念就是：“我一向不相信昭君出塞会安汉，木兰从军就可以保隋；也不信妲己亡殷，西施沼吴，杨妃乱唐的那些古老话。我以为在男权社会里，女人是决不会有这种大力量的，兴亡的责任，都应该男的负。但向来的男性的作者，大抵将败亡的大罪，推在女性身上，这真是一钱不值的没有出息的男人。殊不料现在阿金却以一个貌不出众，才不惊人的娘姨，不用一个月，就在我眼前搅乱了四分之一里，假使她是一个女王，或者是皇后，皇太后，那么，其影响也就可以推见了：足够闹出大大的乱子来。”很多研究者因这段话，而从女权主义角度认识阿金。事实上，我们在阅读时可以感受到，和鲁迅反复强调他非常“讨厌”阿金一样，面对这样一个超出他经验范围的女性，一个被现代都市、底层生活和殖民文化塑造出来的底层女性，鲁迅陷入了思考的盲区，甚至失去了面对纷繁的事实时的冷静判断。事实上，鲁迅强调阿金的“伟力”，是要强调意识里“阿金”的出现带来的我的“新疑惑”，因为“仿佛她塞住了我的一条路”，塞住的这条路是什么？其实才是真正值得我们去探求的。
从上文的分析，其实可以看到被塞住的那条路，恰是五四以来的启蒙革命之路，启蒙的失效，表现在鲁迅对自己知识分子身份的质疑，从梁启超到严复，五四时期的知识分子受尼采超人哲学思想的影响，强调精英意识，缺乏从底层民众角度进行思考的动机。但是在《阿金》中，知识分子却跌落神坛。《阿金》中的“我”作为知识分子不再具有话语权和优越感。上海市民文化的特点是一方面浸润在封建文化和农业文明中，另一方便又受到西方文化的挑战。首先，上海是一个依靠商业贸易发展而成的都市，“上海这个城市不靠皇帝，也不靠官吏，而只靠它的商业力量逐渐发展起来”[17]当时的租界，各种物质文化设施都和传统迥异，上海人在接受这种物质文明的同时，也进一步认同和接受了西方的文化制度，也消解了对于知识分子的膜拜情结。在二十年代鲁迅的小说中，我们无时无刻不会看到底层民众对知识分子的膜拜，祥林嫂向作为知识分子的“我”寻求灵魂的答案，阿Q天不怕地不怕，唯独在“穿长衫”的读书人面前感觉到窘迫，但是阿金以一种城市底层的蓬勃生命力，迥异于宗法社会的市民逻辑挑战鲁迅的精英观念，并令“我”陷入了失语的境地，他在《阿金》一文中时时出现的“讨厌”等非理性的表达，正是他应对乏力的表征，最后一句“愿阿金也不能算是中国女性的标本”，在逻辑上是混乱的，在这一段，他已经坦承自己讨厌阿金，并不是因为阿金真的很坏，而是因为“仿佛她塞住了我的一条路”，但是最终他并没有寻找自己被塞住的路到底是什么，反而依旧回到了改造国民性的老路，将一切归咎于阿金身上。这种表述一方面造成了文本意义的断裂，另一方面，反而留下了一个无意识的非虚构的文本现场，在这里，我们可以清晰地看到鲁迅对潜意识中对自己知识分子启蒙力量的质疑，也可以看到这种质疑的不彻底，他不断地发现自己的盲点，又不断地用逃避的方式去跳脱和掩盖，这种思维方式又和《伤逝》中的涓生如出一辙。本质上，正是这种文本的断裂真实地呈现出了精英知识分子在现实环境改变后把握现实的无力和面对问题的软弱。在《阿金》中不再是鲁迅这样的精英知识分子唤醒沉睡的大多数，而是底层的阿金以一种“恶之花”式的蛮力，让鲁迅意识到启蒙革命之外另一种世界秩序的生成。
四、启蒙的反转和城市逻辑的兴起
随着鲁迅启蒙的失效，知识分子精英立场的置换，通过阿金复杂的身份，通过“我”和阿金产生矛盾的都市的夜，通过启蒙、革命和都市不同话语的碰撞，逐渐浮现出来的是城市逻辑的兴起，城市话语、革命话语和启蒙话语交织在《阿金》中，形成一种富有张力的表达。而这种现象并非孤立的，放在上个世纪二三十年代，世界范围内的国家民族秩序形成的背景下，阿金这一形象的出现具有必然性。首先，阿金作为一个都市流民，从农村来到都市，一方面是由于农业社会的衰落和资本主义的入侵，另一方面都市殖民和租界给她建构了新的等级秩序，使她跨越传统封建等级秩序，在殖民体系的华洋秩序中站到了食物链的前端。其次，阿金毕竟来自于中国农村，熟人社会的地缘格局和处事方式使她无法进化为具有现代公民意识的市民，而是成为了一个畸形的底层怪胎，她身上承载的不仅是都市之恶，同时也是殖民之恶。
阿金这一形象的塑造，在城市话语浮出水面的过程中，是非常具有意义的一个节点。阿金正是中国都市特殊性的一种表征，在鲁迅的创作谱系中，阿金是一个发展中的形象。从鲁迅创作的流民序列中看，从游走在城乡之间的阿Q，到女版的阿金，他们都是在稳固的中国社会中脱序的一个群体。哈洛德·伊萨克在《中国重逢：封闭时代的旅行笔记》中描述30年代的上海：“30年代早期的中国社会还是通常的殖民社会结构：代表殖民势力的外国人，他们属于特权阶层，上层华人买办，及有限的华人竞争者；大批在外资和中资受雇的中方白领；以及从赤贫的乡村涌入穷困潦倒大众，他们成了源源不断的劳动力大军，搬运夫、乞丐、妓女、罪犯和一群无助的人”[18]阿金比阿Q 更进一步的是，她从赤贫一步跨入半殖民半封建的现代化都市，并在洋人家里做工，旧的宗法观念还没有来得及在她身上建立起来，新的民族国家秩序却在她身上打下了烙印，阿金观念里的差序格局已经不是封建农业社会的等级制度，而是现代世界格局下的华洋秩序，除了她的主子和洋巡捕，她不惧怕任何人。这正是中国城市社会的尴尬之处，上海作为中国最早感受到物质文明的城市，它的城市化是直接从西方嫁接的，是建立在屈辱中的一种都市文明，这种畸形的生长过程无法催生真正的市民道德和公民意识，反而带来的是阿金式的病态人格。
如果将阿金放在鲁迅写作中的女性形象序列中进行考察，研究在祥林嫂、爱姑、子君、阿长、《采薇》中的阿金等这一女性谱系中阿金的独特性，我们会发现阿金来自传统的农村，但是在阿金身上，我们可以看到束缚祥林嫂的宗法制度在她身上已经淡化，和《伤逝》中子君接受教育，从而产生启蒙的自觉不同，阿金没有机会接受教育，她从农村来到繁华的上海都市打工，身处华洋混居的租界，她身上有着中国传统女性没有独立、泼辣、自私甚至恶毒。由于鲁迅在《阿金》中有一段关于中国女性的议论，似乎鲁迅只是在讨论女性解放的问题。但是把阿金放在城市女性这一角度来看，我们就会发现，鲁迅其实还写过《上海的少女》、《上海的儿童》、《牺牲谟》等文章，关注上海都市弄堂中的底层民众。 “从特定意义上说，女性就是城市的象征”[19]，城市和女性有天然的关联。在传统的农业社会，男性由于体力的优势造就了男性为中心的社会结构，但是在现代城市社会，女性获得了前所未有的机遇，她们更容易进入都市，也更容易适应都市，并且可以凭借服务业、雇佣劳动等获得自己独立的经历地位，“一旦属于妇女的‘性别空间’出现扩张趋势，其征兆往往首先出现在城市空间中。”[20]上海都市社会中女性的解放从晚清就已经开始，熊月之曾指出：“晚清上海社会的妇女具备了五个特征：就业人数较多，出入社交场所较早较普遍，婚姻自由的酝酿，不缠足运动中心，女学普及与女报众多。”[21]特别启蒙知识分子容易忽略的底层女性群体，她们以女工、女伶等身份出现在茶馆、戏院、洋人家中、妓院等场所，她们摆脱了乡土中国的道德规范，同时又到西方物质生活的刺激，形成了这种新的畸形的城市人格。而这一以 “阿金”为代表的都市底层女性在鲁迅的谱系中其实是一个系列的形象，阿金之后，又来了新的“阿金”，她们可能个性有差异，名字不同，家乡各异，但是她们有一些共性。比如对性的开放：阿金后来补缺的那位胖胖的娘姨，来了二十多天，已经“叫了卖唱的两个穷人唱过一回‘奇葛隆冬强’的《十八摸》之类”；和阿金一样，她也有呼朋唤友，召集“乌合之众”的能力，包括阿金原来的爱人也被她招安。而她们生活的环境，就是“绞死猫儿似的《毛毛雨》”市民文化氛围。1935年，鲁迅写作了《采薇》，由于《采薇》中另一个女仆阿金的出现，两篇往往被当作互文本来相互印证，有意思的是，《采薇》中的阿金也是以底层女仆的形象对知识分子的叔夷、伯奇进行了辛辣的嘲讽，这写女性身上表现出的伟力和蛮力，之所以如此让人触目惊心，是因为她们是以群体的面目出现的，城市重新塑造了女性，并以摧枯拉朽的力量改造了女性启蒙的命题，二十年代“子君”式的女性解放的命题，在阿金身上，已经发展成为一个如何理解、约束和改造新式底层市民女性的命题。
但是，我们同时也要看到阿金的都市性格又具有非常乡土化的特质，具有浓厚的中国农业文明的色彩。“城市是成长过程的结果，而不是瞬间的产物”，“城市与生活模式的影响不可能完全消除以前人类交往的主要模式。”[22]明末清初就开始有大量女性的流民出现，阿金作为一个流民，从乡村来到都市，她其实是这个群体的代表。“农村经济的凋敝、生活状况的困苦，促使一些农妇流向城市谋生。除了从事手工业和进入大工厂做工，这些妇女最普遍的职业便是女佣。”[23] “光绪中叶以后，梭布低落，风俗日奢，乡女沾染城镇习气，类好修饰，于是生计日促。一夫之耕不能兼养，散而受雇于他乡者比比矣，尤以上海为独多，利其工值昂也，谓之做阿婆。”[24]随着世界上民族国家秩序的重组，上海、广州等殖民地日益繁华，租界林立，而封建农业的凋敝和外国资本主义的入侵使得大量农村女性来到都市从事女佣等职业，但是她们依然保留着乡村熟人社会的交往模式，她们往往由熟人介绍，集体出门务工，“上海之介绍佣仆者，曰荐头，有店，设于通衢，以苏州、常熟、扬州为最多，且有松江、镇江、通海、绍兴、杭州、宁波人所设者。男女佣仆，均可介绍。”[25]在日常生活中，也依然保持着传统地缘交往的模式，所以在《阿金》中时时看到街头巷尾的集会，让文中的“我”不胜其烦。同时，乡村中的性压抑和性道德对于女性的压制也在城市产生了释放，甚至发生报复性反弹，19世纪末中国民间出现了“竹枝词”热潮，“大脚吴娘细柳腰，逢人调笑任讥嘲。无端识得姘头婿，又抱衾禂伴寂寥。”[26]19世纪末的《申报》上也有记载：“乡间妇女至沪佣工，当其初至时，或在城内帮佣，尚不失本来面目。略过数月，或迁出城外，则无不心思骤变矣。妆风雅，爱打扮，渐而时出吃茶，因而寻姘头，租房子，上台基，无所不为，回思昔日在乡之情事，竟有判若两人者。”[27]从这些民间竹枝词和市民报纸中可以看到，鲁迅感到惊诧莫名的阿金的“性开放”，其实在上海都市社会的底层市民群体中是很常见的，所以阿金并不以为怪，但是作为知识分子的鲁迅却被深深地震动了，这既表明了作为启蒙的精神知识分子的鲁迅从根本上对都市底层社会的隔膜。而值得注意的是，这种性开放其实也并非受到西方的性解放意识的影响，正如《阿Q正传》里吴妈的谈性色变和未庄人对性的过度反应，实质上是一种失去了伦理约束后的欲望的非理性释放，是“农村压抑的性伦理在都市强力反弹、放纵的结果”[28]。折射出的是在华洋杂处的都市社会，由于权力的交叉从而带来的一种权力真空，阿金们生活在流动性很强的陌生人之间，宗法社会的律令教条和现代社会的道德约束都无从作用，从而产生了道德真空，表现出粗鄙的性观念。
对于阿金的关注，实质上正是鲁迅对变动的城市现实中的“人”的关注。中国的都市文学研究受西方都市理论影响，非常关注都市空间的研究，和鲁迅同时期活跃在上海的新感觉派在描写都市生活时，也总是把视角转向跳舞场、咖啡厅、街道、电影院等代表着都市物质的景观，但是鲁迅更为关注的是转型期的城市精神景观。他重视的不是城市外部空间，而是“城”与“人”的关系，他的文章更为关注市民精神的形态和裂变。在《且介亭杂文》的《附记》中，鲁迅说：“我们活在这样的地方，我们活在这样的时代”,写作《阿金》的时候，鲁迅已经到上海居住了七年之久，这七年时间鲁迅已充分体会到上海市民的文化逻辑，也目睹过种种政治的闹剧，他对上海的儿童、上海的少女，拆白相者，小瘪三等上海社会各阶层都有过深刻的观察， 1934 年1月30日，鲁迅写下《“京派”与“海派”》和《北人与南人》，提出 “近官”和“近商”的差异；4月写《“京派”和“海派”》进一步强调“京海杂烩”。还有《流氓的变迁》《上海文艺之一瞥》等文章，可以看到鲁迅对中国社会中兴起的都市伦理、物质理性都有了更深的警觉。二十世纪三十年代的阿金，是一个在中国的文学史里非常独特的形象。阿金是超出鲁迅常识的一个形象，所以鲁迅在书写阿金时才会充满了犹疑不定和自我质询。其实阿金身上的城市逻辑，都市话语对当时的左翼知识圈都是陌生的。阿金直接身处经济规则的上海都市社会，传统伦理观念崩溃，但其根系又在中国底层社会，阿金的处事原则背后都有非常清晰的都市利益原则和乡土传统在作祟，鲁迅对《阿金》的书写呈现革命、民族、城市等不同话语混杂的中国的不同面向，同时也尤为真实地刻画了混杂着乡土、殖民、城市、物质和欲望的中国底层市民精神的中国化特质。相较于后世被笼罩在西方都市理论中的中国都市文化创作和研究，鲁迅可以说更深刻地关注到了在世界性的民族国家背景下中国都市生成的复杂性，也提示了我们如何再审“近代都市文明之路”的必要性。
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