在儒家哲学中，“人”与“仁”可互为定义，其最典型的表现，便是孟子所说的“仁也者人也”(《孟子·尽心下》)。《礼记》作“仁者人也”，与孟子一致。“仁也者人也”是古代儒学中的重要论题，也是先秦儒学对“仁”的唯一定义式的表达，从秦汉到宋明，儒家学者对之作了各种解释，在现代儒学中仍然受到重视。本文就此命题及其意义进行一些讨论，以扩大分析这一问题的哲学视野。
关于“仁也者人也”这一命题，古代文献中出现了三次，并且在历史上有两种主要的解释，本文则突出第三种解释的可能和意义，并在比较哲学的视野中予以强调。
人能亲爱施恩说
“仁也者人也”最早见于《孟子·尽心下》，此后又两见于《礼记》。以下我们先举出这三个材料，以供读者参考。
1.《孟子·尽心下》：
孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”
《孟子》一书的注释，最早为汉代的赵岐，赵岐注对此的注释是：
能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。
仁的本义虽然可以解释为仁恩，即对他人实行恩惠，但“能行仁恩”并不能很好地解释这里的“人也”，因为不仅能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。
正如与这个命题的形式相同者：“义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也”，其解释方法，都是要用后面的字训解前面的字，如用宜训解义，用履训解礼，用知训解智，用实训解信。按此思路，“仁者人也”应是用人来训解仁，换言之，是强调仁与人的关联，而这在赵注中却无法体现。赵注只有在孟子原文是“仁者恩也”的条件下，他的解释才能与之相合。可见赵注的注释在说明仁和人的关联上并不能令人信服。
2.《礼记》第31卷《中庸》20章：
哀公问政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣!故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
对此，《礼记正义》引述了郑玄的解释及孔颖达疏的发挥：
郑注：人也，读如相人偶之“人”。疏云：以人意相存问之言。“仁者人也，亲亲为大”者，仁谓仁爱，相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶，欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云“亲亲为大”。○“义者宜也，尊贤为大”，宜，谓于事得宜，即是其义，故云“义者宜也”。若欲于事得宜，莫过尊贤，故云“尊贤为大”。
这里是用“亲偶”解释“人也”，亲偶也就是人与人相互亲爱。仁就是去亲爱你亲爱的人。这种用亲偶解释仁、人，在先秦是没有的，也是不清楚的。可见汉儒及其影响下的解释，其实都是以仁的相亲爱的意义延伸解释的。
3.《礼记》第32卷《表记》：
子曰：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，义有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。”
《礼记正义》引郑注：人也，谓施以人恩也。疏云：“仁者人也”，言仁恩之道，以人情相爱偶也。○“道者义也”，义，宜也。凡可履蹈而行者，必断割得宜，然后可履蹈，故云“道者义也”。
正义：“人也，谓施以人恩也”，解经中“仁者人也”。仁，谓施以人恩，言施人以恩，正谓意相爱偶人也。云“义也，谓断以事宜也”，谓裁断其理，使合事宜，故可履蹈而行，是“道者义也”。
这种解释在方向上是与赵岐《孟子注》一致的，用施以人恩来解释“仁者人也”，所不同的是把仁恩与“相爱偶”结合在一起，与郑玄接近。但这里对“仁者人也”的解释仍是不能令人满意的。
无论如何，从以上已经可以看出，“仁者人也”的命题，并不是给“仁”下的定义，而是要强调仁与人的关联性，而如何阐明此种关联性，成为儒学史的一个课题。
人之所以为人说
宋代理学兴起，理学注重的是经典的思想诠释，与汉儒注重字义训诂不同。对“仁者人也”的义理解释先见于张载。《宋元学案》卷十八：
学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。
这里初步提出了“仁者人也”的“人”应解释为“所以为人”，即仁是所以为人者，这种对仁与人的关联性的说明，较汉儒为合理。
“所以为人”即是人的本质。最著名的理学大师朱熹完整提出了仁是人之所以为人说。朱子《孟子集注》尽心章：
仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：“中庸所谓率性之谓道是也。”
或曰“外国本，‘人也’之下，有‘义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也’，凡二十字”。今按，如此则理极分明，然未详其是否也。
按照朱子的解释，“仁者人也”，其中的“仁”指人之所以为人之理，其中的“人”是指人身而言。整句是说仁作为人之理具于人之身上。其中既体现了朱子的道德意识，也体现了朱子的身体意识。
朱子《中庸章句》：
故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。此承上文人道敏政而言也。为政在人，家语作”为政在于得人”，语意尤备。人，谓贤臣。身，指君身。道者，天下之达道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。杀，去声。人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。
这里提出“仁”是天地之心，也是人得以生的生理；“人”是人身，人身是具此生理的主体。
《朱子语类》中记载的朱子与学生有关孟子“仁也者人也章”的讨论有不少，这些语录进一步发挥了朱子《孟子集注》和《中庸章句》的思想：
“仁者，人也。”人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。
这是说“仁者人也”是讲仁是人之所以为人者，也就是说，仁是人的本质。
“仁者，人也。合而言之，道也。”此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。
这是说仁是人之理，又在人身上体现出来，所以说“仁者人也”。人之理就是人的本质、本性。
“仁者，人也。合而言之，道也。”只仁与人，合而言之，便是道。犹言“公而以人体之便是仁”也。
总之，“仁”与“人”要互相定义，彼此不能离开，“仁”不能离开“人”去理解，“人”也不能离开“仁”去理解，必须合而言之。人是仁所依存的主体，仁是人之所以为人的本质。
“仁者，人也”，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓“合而言之”者也。
照朱子这个说法，“仁者人也”并不是声训之法，与义者宜也不同，是讲人和理义的关系，人是伦理关系的主体，理义是伦理关系的规范，仁则是理义的代表。
“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”
问“合而言之，道也”。曰：“只说仁不说人，则此道理安顿何处?只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。”
这两段也是说，为什么要说仁者人也，因为讲到仁而不涉及人，则作为人之理的仁就无处寄寓了。反过来也一样，如果讲人而不涉及仁，人与仁、理都无关系，这样的人没有道德本性而只是血肉而已。这是朱子发挥其“理在物中”的思想来解说《孟子》的文句。
问：“先生谓外国本下更有云云者，何所据?”曰：“向见尤延之说，高丽本如此。”
这是对《孟子集注》中“外国本”的询问，朱子的友人尤延之看到的高丽本《孟子》，“仁也者人也”下还有对义、礼、智、信的训解，比较全面，可惜此本未传。
问“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹‘率性之谓道’也。如中庸‘仁者人也’，是对‘义者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。中庸说‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便说‘仁者人也’，是切己言之。孟子是统而言之。”淳。
这是说，《中庸》的“仁者人也”，人是人身，仁是生意，强调在人身上的生生之意。这显然不是训诂的解释，而是哲学的解释。
综上来看，朱子的解释是，“仁者人也”首先是说“仁”是人之所以为人，亦即人之所以为人之理。这一解释与汉儒解释不同，突出了仁与人的关系；但需要把“人”解释为“人之所以为人”，略为曲折。其次，“人也”是强调仁具于人身，体现于人身，人身是主体。可以说朱子注孟子是哲学的诠释，不是训诂的解释，强调“仁者人也”是指仁是人的本质、人的标准。换言之，朱子认为，仁必须关联着人来定义，因为仁就是人的本质、人之理，所以孟子强调“仁者人也”。
不过，朱子这个解释实际上是强调“人者仁也”，用仁去定义人的本质。这与“仁者人也”有所不同，因为“仁”是定名，“人之所以为人”则是不定之名，用不定之名解说仁，其意涵并没有确定。
在明代的学者中也仍有用生意发挥“仁者人也”的意旨，如《明儒学案》南中王门学案二：
仁，生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机?而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待于克己复礼也?人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免。”苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎?生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。
这是说仁是生机，所谓“仁者人也”是说人身处处体现仁的生机，与上引朱子之说相近。很明显，宋代以后对“人也”的解释都不离开身体的意识，把身体意识与仁结合起来。
三、人指他人说
孟子引孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)。孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)。宋以来一般认为，这是强调仁作为人道的根本原理，仁是人之所以为人的根本规定。其实还有一种解释的可能性，即我们也可以说，“仁者人也”是指“仁”包含了他人优先的伦理原理，以下我们就来说明这一点。
《中庸》中对仁的理解，与《孟子》的“仁者人也”“仁之实，事亲是也”一致，强调仁作为人道的根本原理，而仁的原理的实践，以亲亲为根本。如果说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，还不能简明地概括仁和义的要义，《礼记》的另一个说法“仁以爱之，义以正之”(《礼记·乐记》)，则清楚地把仁和义的要义阐明了，仁的要义是慈爱，义的要义是规范。《礼记·表记》：“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”这也是继续强调仁所具有的“亲而不尊”的特点，也点明了义“尊而不亲”的特点。亲亲本来是子女对父母的亲爱，孔门后学则把亲进一步扩大，如《礼记·经解》中的“上下相亲，谓之仁”，也就是发展了仁的相亲的含义，从伦理的亲爱推及政治社会的人际关系。
仁者人也，可以说是采取一种声训的形式，即用声音相同或相近的字来解释词义。但《孟子》《中庸》的“仁者人也”的说法，并不完全是训诂，而且还是将之作为一种表达一定哲学思想的形式。其实，从训诂学的角度看，《说文解字》的解释“仁，亲也”和郑玄的《礼记注》在方向上是一致的，但毕竟不能解释“人也”二字。宋儒把“人也”解释为人之所以为人，也还是曲折了，不太可能是先秦儒的本义。现代训诂学也接受了宋儒的说法，其实，并不一定要采取这种过分哲学化的诠释。
若分析起来，有一个简易的训诂意义被宋以来的儒学忽略了，即“人也”的“人”是“人我”之人，即指“他人”。最早指出这一点的是汉代大儒董仲舒。汉代儒学的仁学如果说有何贡献的话，应该说主要表达在董仲舒的《春秋繁露》。在《礼记》乐记篇中曾提出“仁以爱之，义以正之”，但并没有说明爱和正的对象。而《春秋繁露》最集中地表达的是，“仁者爱人、义者正我”，在仁义的不同对象的对比中阐释他们各自的意义。董仲舒提出：
春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
与《荀子》子道篇“仁者自爱”说不同，董仲舒明确主张，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。他认为一切道德无非是对他人或对自我而言的，“仁者人也”的意思，就是着眼于他人，仁是仁爱他人的德行；相对于仁者人也，则是“义者我也”，表示义是纠正自己的德行。仁作为“爱”是爱他人，不是爱自己；义作为“正”是正自我，不是正他人。这个对比的说法是先秦儒学其他各派中所没有的。他认为，自爱而不爱人，这不是仁。仁的实践必须是他者取向的，义的实践则必须是自我取向的。可见，董仲舒对仁义的讨论，重点不是价值上的定义，而是实践的对象，是密切联系着仁的实践的。董仲舒对“仁”与“人”的关联诠释有其重要的理论意义和伦理意义，此即他者的人道主义，这一点以前都被忽略了。近人梁启超也说：“仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重常在我也。”也是把“仁者人也”的人理解为人我之人。按现代新儒家梁漱溟的解释，儒家的伦理是尊重对方的为他之学，而非为己，为他具有伦理上的优先性。在梁漱溟表述的意义上，可以说儒家伦理正是列维纳斯所谓的“他者的人道主义”而不是“自我的人道主义”。
在某一个方面来看，仁正是如此。在伦理上，仁不是自我中心的。宋明儒学喜欢讲儒学就是为己之学，这仅就儒学强调个人修身的方面来说是不错的，儒家讲“克己”，讲“古之学者为己”，都是这方面的表现。但是儒学并不能完全归结为为己之学。仁的伦理意义和修身意义是不同的，伦理的仁指向他人，修身的仁指向自我，这是要分别清楚的。孔子仁学中总是有两方面，克己和爱人是这样，修己和治人也是这样。“内圣外王”的说法虽然最早出于《庄子》书中，宋明理学家也不常用这个概念，但孔子讲的修己治人与内圣外王相通。故孔子以来儒学本来内在地包含着两个方面。而仁学不仅仅是克己，更是爱人，不仅是为己，也是为他，这在汉儒对仁的伦理界定看得最为清楚，也是汉儒的贡献。所以，直到唐代的韩愈仍然以汉儒为出发点，以博爱论仁，博爱指向的正是他者。在这个意义上，按照我们的诠释，孟子所说“仁者人也”中的“人”字亦即是“他人”之意，是人己之人，是人我之人。董仲舒是最先肯定这一点的儒学家，“仁之为言人也”这一思想虽然并不是在对《孟子》或《中庸》“仁者人也”的注解或诠释中提出来的，但实可以作为“仁者人也”的一种理解和解释。在事实的层面，我们看到很多能克己的人却不一定能尊重他者、亲爱他者。因此，做人与为仁，既要克己修身，又要爱人亲民；做人与求仁不仅要去除私欲，严谨修身，还要克服自我中心，以他者为优先；做人与践仁不仅体现在对控制欲望的自我修养，也体现在如何对待他者、他性，如何体现恕道，这是以往较受忽视的地方。今天我们重提“做人”的重要性，必须对“仁者人也”这一问题有较全面深入的理解。
按照哲学诠释学的立场，一个文本根据不同理解可有不同意义，文本的意义可以随着不同时代不同人群的视界融合而有不同的意义，所以对“仁者人也”的三种理解而言，无须以其中一种去彻底否定其余两种，而应该承认这些理解反映了不同历史时代的哲学思维，从不同的方面丰富了人们对儒学仁论或人论的理解。
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