《大学》“格物致知”试解（一）
——源自王财贵先生演讲
这是一个哲学史的问题，这是必须对著文献而抒发的，所以我们题目叫做《大学“格物致知”试解》——指明这是一种尝试，未敢以为定论，而要解释的是《大学》中的“格物致知”这一个观念。其实这个观念含有两个分观念，就是“格物”跟“致知”，当然，这两个观念又连通着其他观念，所以不仅是要对“格物、致知”做出解释，还必须讨论它跟其他观念的关系，或者说，我们应该在各种相关观念的关系中来解“格物致知”。
刚才说“格物致知”是哲学史的问题。哲学史上当然有许许多多的观念，但有些观念并没有问题，或是不会产生太大的问题。纵使有的观念非常重要，但我们不说它便是一个问题。比如说，在《论语》里，有一句话很重要，可以说是《论语》的心眼——把《论语》看成是心灵的表现，而表现中有它的眼目啊——也就是《论语》里面最重要的句子──每个人读了《论语》之后，或许都有他认为重要的话。或许是他在不同的时间，又有不同的领会。不过，《论语》当中也有一个大家共认的心眼，是整个《论语》的核心，或者说是整个孔子思想的核心，乃至于可以说是儒家学问的核心，再扩大一点说呢，就是人类所有学问的核心。
这一句这么重要，但是它不成问题，没有人在这里产生疑惑，产生辩论。哪一句呢，就是孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”。这一句话很重要，但是它没有构成问题，因为它是如此的坦然、明白。每一个人读到这一句话，几乎不需要做太多的训诂，做太多的思索，直直读来，也就了解了，只是了解得或深或浅而已。总之，没有人在这里起辩论。“我欲仁，斯仁至矣”，当一个人想要成一个仁者，或者更进一层地说，当一个人想要把他的生命表现成一个“仁”的生命，也就是说从他心底里恳切地希望自己有仁德，当他有这样希望的时候，“斯仁至矣”，“斯”就是“这个”，他所想要的这个仁就在那里了。“至”原意是到、来到。但是，说一个人想要成为仁者，想要使他的心灵成为有仁德的心灵，──这是儒家乃至于整个人类，一个非常高明深远的向往──这么高明深远的理想，为什么你一想要，它就会“来到”呢？它原来在哪里呢？假如它原来是在我生命之外的别的地方，那你想要时，不一定能够到，尤其不一定能够马上就到。所以解“斯仁至矣”的“至”，不可以直接解释成“到”，而应解成“在”，“我欲仁”，“斯仁”就“在”。 因为它本来就在。
所有的儒家学问都可以统归在这一句话里面。理解得比较浅的，可以从日常生活中体会看看，你想要成为一个君子，想要发出一方的善心、善意，你是不是就能够发呢？每个人都知道，当然能。只怕你不想，或是想得不够真切，所以每个人都可以当下体贴到“我欲仁，斯仁至矣”的境界。那体会比较深刻的呢，就像孔子告诉颜渊说的“一日克己复礼，天下归仁焉”。这个仁德不只是对一件事一件事的发。“一日”，当你有一天——一天就是每一个当下——每一个当下去求你的仁德，这个仁德不是往外去求，而是内求，这样的内求，几乎不需要去做额外的努力，因为它本来就在每个人的生命中，你只要不遮蔽它，让它发出来，就是了。而这个一发出来，除了面对当下的事物发出来之外，这个发的本身，因为它的来源非常深远，假如你发得很真诚，它就彷佛从当下的这一点，穿透到心灵深处，而因着心灵的深远广大，当下感受到这一个心意的意义深远广大。这个深远跟广大，就覆盖了一切，所谓“一切”，用“天下”来代表，所以说“天下归仁”──你“一日克己复礼”了，你一朝一日有一个当“反求诸己”，而让你的生命回归内在的真实了，也就是合乎仁德了，你立刻会觉察到当下的合乎仁德之德就是合乎天地之道，合乎天地之道，你的心就与天下万物相感通，你心境所及就覆盖了整个天下。
有人说，这样解太玄了吧？其实，经典可以浅解，也可以深解，而往往深解才能接近原意。譬如，再举一例：孔子说“下学而上达，知我者其天乎”。“下学”就是尽量以仁德面对当下每一件事物，日渐扩充，日渐纯粹，于是就能够日渐“上达”。所以皇侃注解说“下学学人事，上达达天命”，这是渐教的解法，这样解一般人是很容易接受的。而这句话也可以用顿教的方式来解，说成“下学”本身就是上达，就在“下学”处上达，这也同于“一日克己复礼，天下归仁”的意境了！孔子既然在“下学而上达”下接着说，“知我者其天乎”，为什么知孔子的，只有老天呢？因为孔子内心仁德的深远以及含量，跟天地一样，与天地同在，所谓“与天地合其德”，这种意境不是一般人所能理解的，只有天地才能相知啊，可见“下学而上达”这句话应该深解比较好。
像这类文句，不管怎么讲，这是没什么问题的，这个只有讲得浅，讲得深。没有人会说，这句话有问题，纵使“下学而上达”有渐教的解释，有顿教的解释，或许也可以由渐而顿，由顿返渐，都不互相冲突。所以有些文章，意义很深刻，但是它不会出问题；但是有些文章会出问题，出问题是不是文章本身有问题呢？或许是，往往是后代读者，对于文章的领悟不同而出问题。如果是文章本身有问题呢，后代学看出疑惑，而这个学者假如能够把问题解决，那是了不起的，他对学术就有贡献了。但是，除非是训诂上的问题——只是文句上，有些字传抄错了，后代学者如果得到善本，或者博闻广识，比对结果，能考证出来，就可以把原来的文字改了，于是铁证如山，没人可以反对——要不然，如果不是文字的错，而是句意本身在表意上就不明确，后代学者可以有各人的解释，就出问题了。解决这种问题的方法或许是采取特殊的训诂——因为字词的解释是有弹性的，人类创造出文字，文字记录思想，而这些文字，会产生引申、假借的现象。所以后代学者如果发现古人的文章讲不通，常用一种引申或假借的方式来解通。那第二种呢，是怀疑古人的文章排列有差错，要么就是词句有差错，要么就是段落有差错，于是就调整文句或段落，让这文章讲得通。像这些都是不得已的方式，因为没有证据，只能有暂时的可靠性。
在中国的学术史上，汉跟清这两朝对于所谓的版本、文字的考订，下了很大的工夫，这叫做经学——解经之学。他们的经学最重要的成就，不是对于经典内在意义的阐扬，而是对外在文字的考订。当然他们认为，只要文字考订好了，文义就能够讲得通了，戴震等小学家最喜欢说的一句话，叫做“训诂明而后义理明”，就是认为假如把训诂都做好了，文章的内容自然就明白了。经过汉清两朝的努力，在我们现在来看——因为我是读中文的，所以我对这一方面有些微了解——古籍的文字考订，几乎都被汉朝人和清朝人做完了。所以我常劝现在人，不需要下那么多工夫再去做小学的工作了，所谓小学工作就是：文字、音韵、训诂。只要参考汉朝跟清朝人的考订，大概就八九不离十了。能解决的基本都解决了，假如汉朝跟清朝人还不能解决的问题，几乎永远不能解决了，除非是因为用了现代的科技。现代人贪婪，利用科技去挖坟墓，出土了一些古书，有一些学术上的发现，但在我看来，这发现都是小小的发现，发现几个不同的字句，我觉得没有什么意义。但是有些人就乐此不疲，一遇到有新的数据出土了，他就赶快去比对，煞有介事，我看比对来比对去，基本的学问还是如此。
举一个例子说，《老子》，号称《道德经》，因为五千言分成两卷，上卷开头“道可道”称为“道经”，下卷开头“上德不德”称为“德经”，合称“道德经”。后来有马王堆古墓出土，也有这一部书，这部书也分为两卷，但是第一卷是“德经”，先从上德不德开始，第二卷才是“道经”，从道可道非常道开始。于是现在就有人主张这才是《老子》的原貌，呼吁应该把《老子》叫做“德道经”。而这个所谓的“德道经”和历来的通行本比对起来，句子倒是差不多，但有许多文字不一样。如果有一点考据知识的人，都知道版本是越古越好，而通行的王弼本或是河上公本，都是汉末魏晋时代所传的版本。现在出土的这个“帛书”本“德道经”呢，是埋藏于西汉初期，依照愈早愈可靠的规则，当然要尊重它。对不一样的文字，就要考订和解释了，帛书上有些字用得很怪，几近不通，但解释的人，尽量不说那是错字，而是委委曲曲地试图加以开解。但解释来解释去，解到最后，道理还是跟王弼河上公的一样。如果这样的话，对学术，对古人的智慧的了解又有什么重大意义呢？当然任何的学问工夫我们都加以尊重，有人愿做这这种小学的工作，那是硬工夫，他们花了毕生的心血，是值得我们敬佩的，他们研究出来一些成果，让我们方便，他们是有贡献的。但是如果一定要说，哪些版本一定是比较可信的，哪些就不可信，这个倒不一定，说后来发现的古本就比原来流传的还好，也不一定。可见训诂考订之学，只是“参考性”的学问，最主要的，还是“义理”，义理才是“本质性”的学问。甚至我们可以说“义理明而后训诂明”──训诂合于义理的就有用，不合义理的，就无用了。讲到这里，就跟今天的主题相关了，因为对“格物致知”的解释之所以产生问题，以至于哲学史上激烈争论八百余年，跟刚才说的对于版本的信赖问题，以及要以训诂定义理还是以义理定训诂的解经观念，乃至于解经是倾向浅解还是倾向深解的治学风格，有相当大的关系。
好，我们现在就正式开始来讲“格物致知”一词，它怎么会产生问题呢？本来也没有什么问题，或是没有什么大问题，因为“格物致知”这个观念的出处是在《大学》。《大学》是《礼记》里面的一篇，而最早注《礼记》的人，到目前我们所知道的是郑玄，郑玄遍注“三礼”，《周礼》、《仪礼》、《礼记》。这三本书不好读啊，里面有很多的典章制度，乃至于器物仪节，琐碎得很，孔子入太庙每事问，并非谦虚之辞，《礼》学，非得博学多闻的人不能注，非得记忆力特强耐心特足的人不能读。所以郑玄遍注“三礼”，学问之大，令人敬畏，今世有读“三礼”的人，我也由衷佩服！ 郑玄注《礼记》，那当然会注到《大学》，当然对于“格物致知”有所注解。他怎么注解的呢？他注得中肯吗？首先我们必须把《大学》这一篇文章作一整体性地了解，因为任何一个部分的解释，跟全体的了解是有关的，我们不能够只把“格物致知”这个单词的注文拿出来看，我们必须在全体大意中来看这个注解，才能判断这个注解的是非深浅。那么“格物致知”在《大学》这一篇文章里面的位置是在哪里呢？大家可能对《大学》都很熟了，“格物致知”一词，是出现在最前面一段里。
古人做文章啊，有一种常用的方式，就是把结论写在前头，把主旨直接摆在第一段，甚至“开门见山”，一语中的。类似我们后代作文所谓“破题”，把题目的要旨先用简短的几句话直接表明出来，以下的其他各段，是这一段的解释和敷演。。八股文就是这样的结构。
八股，就是文章有八段，像八条腿立着，很稳当。第一段是破题，往往只有一句两句，最后一段是结论，也尽量简捷，所谓“鳯头、豹尾”。中间是反复的说明，乃至于有顺承，有反对，有举证，共开为八个段落，非常丰富，所谓“猪肚”。所以“做八股文”是没有什么可责备的，因为那是作文，尤其是作论说文的一个好方法，哪一个人学到了这一种作文方法，他做起文章来，就四平八稳，面面俱到。我们现代不是还教人作“四股文”，所谓“起承转合”吗？你作文，尤其是做论文，尤其是研究生的毕业论文，一定是起承转合的形式。八股文只不过就是起承转合的细化。
所以啊各位，你假如有孩子，我劝你赶快教你的孩子会做八股文。一般人说八股文不是被我们打倒了吗？一提到八股就想到封建，怎么还教孩子做八股文？其实五四时代那些喊打倒八股文的人，他们是会做八股文的，他不是不了解八股文的用处，他是故意的，他们别有用意，而我们是被骗了。所以现在我们应该对“八股文”的意思再重新了解一下，可能就不会有人反对八股文了。我认为对五四以来所有的观念，譬如封建、复古、迂腐、保守、落伍、宰制等，都应该用开放的心态重新检查一遍，“解放”一下，不要学他们那么“封建”，被他们“宰制”了。不过呢，是不是八股文就不需要反对呢，那些反对八股文的人是真的完全错吗？他们也没错，而是他们的心态有错，他们是故意要骗人——“故意骗人”这心态有错。本来反对八股文，也是有相当道理的。因为自从王安石规定科举要写议论文，于是八股文体日渐形成，成为一种定式，这样，阅卷的人比较轻松，一眼可以看出文笔和见识的高下。而且这种文体，也可以培养天下的读书人的思考方法和和辩论能力。因为将来考上了举人，中了状元，是要做事的，没有逻辑的思考和组织能力，怎么会做事呢？古人所谓的科举几乎只考一篇作文，就定了终身。这也是相当有道理的，因为作文是对一个人的志趣和学问综合检测的最佳办法。所以自从王安石之后，读书人都用八股文来应试。现在问题出在哪里呢？问题就出在，既然做文章的形式学会了，而文章的内容呢，就要看学养了。但宋明以来，考试的内容几乎都定在儒家，而且王安石规定解经只准用他的“新经义”，南宋朱熹以后朝庭科举题目都定在“四书”范围内，而对“四书”的理解，都以朱熹的注解为标准。如果这样，内容就被限制了，那天下的文章就一大抄了。所以打倒八股，本意是要解消思想的限制，但对于八股文的形式，我们是不应该连带批评的。你若做抒情文，当然可以随意发挥，但是你做议论文，确实是要把主题首先摆明出来，善于阅卷的人，他只要读前面两句，就可以判断这篇文章要不要再读下去了，所以破题的能力非常重要，这不仅是作文的方法，也是谈判的方法，你讲一件事情，不能把主旨很明白的在前面就交代出来，听你讲话就好像听我演讲一样，讲了老半天还没有讲到主题，那这个判还怎么谈啊！（众笑）我的演讲是不合格的八股文。（先生笑）所以啊，反对八股是反对一个人的头脑僵化，定于一尊，只知其一不知其二，入主出奴——我们是反对这样的八股心态，但是你千万不要连作文的方法都去反对。
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