一、王阳明的“知行合一”和很多人说的不是一回事，今天小编就来聊一聊关于谈谈明辨和笃行之间的关系?接下来我们就一起去研究一下吧!
谈谈明辨和笃行之间的关系
一、王阳明的“知行合一”和很多人说的不是一回事
“知行合一”是王阳明提出的一个重要的概念。对这一概念，知道的人很多，搞错的人也同样多。
太多的人在理解这句话时，多半把“知行合一”当成一个“理论和实践相结合”的观点来看。即，它要求人既要有“知”的能力，又要有“行”的能力，不能“知”而不“行”，也不能“行”而不“知”。用一句老话来说，就是不做“理论的巨人、行动的矮子”；当然了，理论上稀里糊涂，行动上也不可能成为“巨人”。总之，在很多人看来，“知行合一”把“知”和“行”说成是两件事，要求人把这两件事都要做好。
这种认识，是完全违背王阳明的本意的，他和王阳明说的完全不是一回事。
王阳明说的“知行合一”的本意是，把“知”和“行”合在一起，由两件事变成一件事。他反复的强调，“知”和“行”是不能分开的——用他的话说：知而未行是未知，行而未知是“枉行”。哪里有什么“知而未行”和“行而未知”呢？没有。要么就是“未知未行”，要么就是“行而且知”、真知真行。
王阳明果真固执于此吗？我们引述他原话感受下。他说“知是行之始，行是知之成。若会得时”——如果懂得了这个意思，“只说一个行，已自有知在。古人所以要既说一个知，又说一个行者，只为世间又一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行枉作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。”这段话基本把他的意思说全了。他还引出孔夫子的话，“盖有不知而作之者？我无是也。”
总之，王阳明的“知行合一”是把“知”和“行”合在一起的意思。这个创新，是在一个理论体系的构架中实现的，它有其内在逻辑。
二、“知行合一”作为一个体系框架的内在逻辑
我们把王明明“知行合一”的理论逻辑拆开来梳理一下，就可以知道，这个理论框架是怎样搭建起来的。
1、王阳明思想核心是“心本体”的“良知”。我们知道，王阳明是一代“心学大师”。但他所谓的“心”只是一个载体，“心”的本质属性是“良知”。所以“良知”是王阳明一切学问理论的基本要义和核心。这一点必须明确。
2、“良知”是什么？是人人生而有之的天性。人心中果真有这样的天性么？这又是一些怎样的“天性”呢？从王阳明的著作中我们可以知道，他是从孟子那里获得了关于“天性”的灵感的。即孟子的“四端”说。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也”。注意最后一句，“有是四端而自谓不能者，自贼者也”。这表明“四端”是人人心中都有的，是天性。如果一个人说自己没有，那就是自己骂自己，害自己，或者也可以理解为自己欺骗自己。
3、“良知”虽乃人人皆有之“天性”，但不是所有人都能知道它，看到它。一个人如果被外在的物欲迷惑久了，就会忘了自己的本性，象镜子蒙上了尘垢一样，就会看不到自己的“良知”，更有甚者会把外在的物欲当成自己的“本心”，王阳明把这叫做“认贼作父”，以贼为座上宾。
4、故而，人要“明心见性”，“得见良知”，必须有个“格物”的功夫。格物才能致知，见到良知的真心、本心。所“格”何“物”？“喜怒哀乐忧思恐”之“七情”人皆有之，但一附着于事上就是“物”，就成了蒙蔽人的本心的“物”，需时时“格除”之，才能得见“良知”的本心。人的一切符合良知的行动，都是在良知“诚意”的发动下完成的。
5、通过“格物”人得见良知，即“致知”。致知后，人的一切行为都成了“良知”自然的发动。自然也就实现了“意诚”、“心正”。心正后，一以修齐治平便成为顺理成章的事业。这就是《大学》“八纲目”“格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、行天下”的一个完整的逻辑。
6、良知被得见后，由于“诚意”和“心正”的实现，人的一切行为都是“良知”自然的发动。既然他的发动是自然而然的、自发的产生出来的，那么只要有了对良知的发现——“知”，那么在良知的推动下的实践——行，就成了致知后的一种必然的、水到渠成的结果，“知”和“行”就成为相互拥抱着的不必分开也不能分开的一件事。如果你说你已经获得了良知、而又不愿意按照良知的指引去做——那只能说明你没有良知；如果你心甘情愿的去做符合良知之事，那你不可能还对良知处于“愚昧不知”的态度。
由此我们可以知道，王阳明的“知行合一”的不可分性，是他的“良知”说的必然要求和结果。“良知”这个天然本在于人的内心中的、主导人心的本性，一旦被从尘垢的遮蔽中展现出来，它便是一个自我达成、自我实现的、中间没有停歇的连贯动作。知乃行之始，行是知之成，良知的这个特点决定了，“始”与“成”之间是一次不能分开、不间断的跃动！心中没有“怜悯之心”的良知，又怎会去行怜悯之心的救人之事呢？有了怜悯之心的良知，又怎会不救？
三、王阳明之前的儒家的“叙事传统”
我们说，王阳明提出“知行合一”，是对前儒积弊的匡正。那么王阳明之前，儒家的叙事传统是怎样的呢？据我的研究，它是分这样几个阶段的。
1、“三代”之前，“本性叙事”。儒家是一个“性本善”的传统。在历史构建的过程中，对尧舜禹时代的定义，那时属于黄金时代。人心还没有被蒙昧，还没有学坏，所以人人循善良的本性而为。人的本性为善。那是一个“天性”代替了理论、教育、规制，无赏无罚也无需赏罚的时代。天性超越了常人的人，便是“圣人”。如此儒家那个时代的叙事，可以用“本性”，或者“天性”来概括。这是“三代”之前，是一个“人性本善”的儒家叙事源头。
2、夏商周“三代”，“规制”叙事。人学坏了——基于人的变坏，出现了两个东西:一个是“治理的制度”，主要是“赏”和“罚”两个方面；另一个是“教育的安排”，告诉人什么是善什么是恶。 司马穰苴在他的军事名著《司马法》对这个过程有较系统描述: “古者贤王……赏无所生，罚无所试。有虞氏不赏不罚，而民可用，至德也。夏赏而不罚，至教也。殷罚而不赏，至威也。周以赏罚，德衰也。”他说，夏之前的有虞氏不赏不罚，夏只赏不罚，商只罚不赏，到了周既罚又赏。大体脉络没错，但细节肯定经不住推敲。说夏朝有赏无罚，怎么会呢？多数典籍关于中国上古“五刑”都是来自夏朝。《尚书.洪范》记载:墨、劓、膑，宫、大辟。墨就是在脸上刺字；劓，就是割鼻子；腓就是把右脚砍断；宫就是割掉生殖器官；大辟就是送人归西了。这些皆源于夏，故夏朝“有赏无罚”恐非事实。商有罚无赏大体不错，因为我们大家都知道，商是一个极度相信惩戒之力量的国家，他认为“小罪重罚”可以警戒世人，让老百姓畏惧。但说周有赏有罚也不准确，恐怕礼治才是核心吧？总之，到了夏商周三代，是一个“规制”的叙事。
3、孔子时期，综合式的、启发叙事。到了战国末期，世道大乱，世风日下，人心不古，社会变得越来越糟糕，即所说的“礼崩乐坏”。孔子实在看不下眼，觉得“三代”以前的事他说不清楚，夏商周三代的制度，周还比较靠谱的，所以就要“克己复礼”，恢复周礼。如何恢复周礼呢？他做了两件事:一是讲前朝的故事，把周的政事说给学生听，并夹带了自己的理解。二是整理周留下来的文字，把不好的删了，好的保留下来给后人做榜样，如《春秋》《诗》等等。他的这些工作有这样几个特点，对后世儒家的发展影响很大:（1）他主要说前人如何作的，说事为主，让人们照着圣人的做法学。（2）他所做的一些议论，基本是体会式、启发式的，并不刻意形成某种思想体系。（3）这就导致了儒家思想在孔子那里，就是一大堆故事和相互关联着的概念和范畴。故事不必说了，概念如学与思，知和行，道与理，仁与恕，义和利，礼和文，人与己，公和私，孝与慈，忠与勇，德与才，智与贤，君子和小人等等。我们可以看出来，孔子关于儒家的叙事，是讲述了一大堆圣人的故事，从这些故事中抽象出诸多有相互对应的概念组成的范畴，靠概念在特定范畴中的作用，启示每个概念的意义，但并没有构成一个完整的体系。博大而又庞杂，便于人们感知又缺乏严密的确定性。
4、汉代，“权衍叙事”。正因为孔学的这个特点，所以到了汉代，人们开始以其各自的理解，热衷于对儒家经典进行释义，最终演化成为各式各样的穿凿附会，原始儒家思想由此开始“异化”和权利附庸化。整个汉代对儒家经典的章句训诂和注疏释义，包括今古之辩，都偏到“权本位”上去了。主要是四大方面的向权利附会:一是“天人感应”，二是“君权神授”，三是“三纲五常”，四是大一统的“唯我独尊”。都是为权利服务的。原始儒家失去了他的本真。
5、宋代程朱理学，哲学“反向叙事”。（1）宋代程朱理学是纠正了汉代对儒家思想的叙述风格的，把儒学从“官味”十足的异化中拯救出来，走上了哲学化的路子。（2）他终于把原始儒家庞杂的思想归结为哲学统一的“本体论”——理，或天理。在实现了叙述本体论之后，对儒家思想全方位进行了以“理”为核心的整合，使之成为一个庞大的、完整的思想体系。（3）问题在于，他的儒家思想的叙述，背离了原始儒家的基本出发点。儒家的一切思想的出发点是人，人的本性，而且这个本性是“善”的，性本善是儒家一切思想的出发点。而程朱理学的本体是“理”，这个“理”是“天理”。而且在他的话语体系中，这个“天理”与“人欲”是对立的，“内圣外王”的达成，就是“天理”与“人欲”冲突中“天理”胜利才能实现的一个结果。
这就是王阳明之前，儒家思想的总体叙事脉络。进一步对这样的一个叙事脉络进行剖析，可以看出儒家思想历经1500年的发展，在行进中逐步累积、形成了越来越多的弊端，甚至可以说到了积重难返的地步。他呼唤着新的叙事方式的出现，为儒家的发展开辟新的天地。由此，王阳明出现了。
四、“前儒”叙事之积弊的形成
那么，王阳明之前儒家叙事的流变，累积、衍生出那些弊端呢？根子还在孔子那里。孔子那种“说史的”、“叙事的”、“启发的”对三代以来儒家传统的构建方式，是使儒家之所以成为“儒家”的重大事件。其叙事的强大有效，甚至导致有学者提出“儒家”那个比传统，是由孔子肇始、经儒生们不断虚构的结果。但不管怎么说，孔子对儒家的叙事是成功的，中国人传统在靠他的叙事形成并牢固了，中国人的“时间”从他的叙事中开始。
孔子的成功和他的叙事方式有直接关系。（1）以史阐理。把他的那套理论和“三代以来”的历史紧紧粘在一起，根本无法摘开。你要否定他阐述的那个“理”，就必须连同历史一起否定掉。但那个历史叙述是最完整的，难以拒绝。（2）以事说理。他重点是讲故事，那套理论的东西都是从“事”中自然而然的阐发出来的，而不是人为的创造。这是人类早期思想传播共同特征。（3）以“导”输理。他讲史讲事，夹杂自己的感悟理解，分享给人们，他以这种启发式的“礼闻来学、不闻往教”态度传播其思想，让人们自愿的去接受。
从以上孔子的传播方式可以看出，他的传播虽然具有了完整的生态性、多重解读性、普遍的适用性，但没有完整的理论体系、缺乏严密的逻辑性、诸多概念之间看似相互联系却又难以把握和界定。儒家思想在传播中叙事的各种弊端，也由其固有的“生态性”、“多重解读性”、缺乏完整体系、缺乏严密逻辑中衍生出来。
1、庞杂叙事带来的把握难。在孔子的叙事中，几乎所有伦理秩序议题都涉及到了，义、利、文、礼、知、行、仁、孝、学、勇、恶、思、忧……所有的概念都有所论述，而且都是小心翼翼的“双重”论述，他既顾及了问题的一个方面，又顾及了问题的另一个方面。儒家的“中庸”是个很有意思的东西，表面上看他是排斥了“二元论”的两个极端，只取一个“中”；但问题是，这个“中”是涵盖了“二元论”中的两个看似被否决的方面的。比如他说“欲不可纵”，表面上看他否决了“无欲”和“纵欲”两个状态，但本质上这个“欲不可纵”里面，既有“适当”的对欲的放纵，又有适当的对欲望的控制，即，他小心翼翼的保留了二元中所有的可以接受的成分。这个是很难把的，弄不好就会走向极端。
2、认识论和实践论处于“漂移”状态。在孔子那里，没有把儒家思想的“认识论”和“实践论”统一起来，虽然他总体上倾向于以认识论的“知”为本，但又觉得离开了具体的实践行动，“知”就被架空了。所以，基本采取在“知”和“行”之间漂移。一忽儿说“知”——仁、义、礼、智、信，德、孝、慈这些抽象的概念要求为根本；一会儿又强调“行”，认为具体的行动规范——礼仪是第一位的。比如对父母的孝，离开了晨昏定省、父母在不远游、不临危、不许人生死、不违逆这些具体行为，就不是真正的孝。孔子或者无法把握“知和行”的统一性，而按王阳明的说法更可能的是，在那个阶段两件事“一起说”普通人不好理解，还是分开叙述清楚。所以，孔子采取了把一个完整的事情分成两个方面的做法，结果是，一忽儿以“知”代“行”，一忽儿又以“行”代“知”。追求叙述的“方便性”，导致了在后来传播诠释中出现的两个极端：
（1）“教条派”。忽略了孔子的“知”的认识论体系，把圣人思想当做“不必理解只需照办”的教条，那些戒律、教条被突出到了第一位的位置，人们只需照做。由于“不需理解”只需机械照办，结果弄来弄去就是执行越坚决越好，越左越好，儒家思想由此离开了离开本真的“圆通”、弹性，走向教条主义的“残暴”，象“存天理灭人欲”、贞洁烈女、极端主义化的“三纲五常”，都是其必然产物。离开了认识论基础，所有的教条必然走向极端。
（2）“空谈派”。正好相反，强调“知”的重要，逐渐得把儒家思想当成了纯粹“学问”把持起来，显示在体制中的“话语权”，参与统治。这种“过度文本化”，尤以汉代为甚。由此，才受到历代清醒思想家的激烈诟病。最为激烈的就是王阳明和他其后的李贽。
到此我们清楚，孔子叙事带来的儒家思想的两个极端化的“流变”:一个是不行而知，“过度文本化”，把儒家思想当学问、满足于谈经论道，说而不做；另一个是不知而行，只需执行、不需理解，走向越来越过、越左、越残暴，最后左到无法实现。那么这两者可以说殊途同归，最后一个是是虚伪，一个是不切实际，都是假大空。
另外，由于他庞杂和难以把握，给牵强附会提供了空间，自汉代始通过文人的附会被改造后成为官府理论，导致了“权利异化”。在权利的鼓励下，进一步教条化、极端化。 由此，以人为本的儒学走向欺世盗名的“经学”和不切实际的道德残暴。
五、儒家思想因叙事缺陷走向“异变”
通过以上的梳理，我们大体知道了儒家理论的叙事，从孔子那里是如何的开启，它的叙事的“优势”和“局限”在什么地方。
实际上，它的局限有两个方面：一个是儒家思想本身的、主体性的局限，即“中庸”思想本身是有局限的；二是阐释方式的局限，本来“认识论”和实践论是不可分割的一体，他分开来作为两件事来叙述。这两个局限，都使儒家思想在后来的传播、传承过程中，形成重要的、致命性的异变。
1、“主体性缺陷”导致的“异变”——由中庸的“高、难、危”走向虚的暴虐。谈到儒家思想的“缺陷”，这时一个很复杂、容易引起很多联想的问题。我认为，对儒家思想“缺陷”的认识，不能脱离文化土壤、脱离时代来谈。这两点很重要。（1）所说的不能脱离文化土壤，就是不能就文化“起源”的角度来谈他如何如何具有所谓“先天的”、“必然的”缺陷。每一种文化都有特定的起源和条件，不同的文化由此具有不同的基因和特质。如果你说黄土文明有缺陷，最终会陷入人种学的、“种族论”的泥沼。什么海洋文明、大陆文明孰优孰劣的论调是不对的，他们互有不同，但没有优劣之分。男人和女人比孰优孰劣？老鼠和大象比孰优孰劣？牡丹一定比菊花更有优势？这么比没有科学性也没有意义。所说儒家思想的缺陷不能谈及“文化”的起源。（2）所说的不能脱离时代，就是不能用当代的眼光指责远在两千年前的孔子。当然不排除那个时代或者那以前的时代的很多思想，到现在依然闪烁着智慧的光芒——但那也不是那今天否定遥远过去的理由。我们说的儒家的“主体性缺陷”绝不和这两条挂钩。它只要是指——它自身，并且和儒家这个思想脉络不同的其他思想脉络比，儒家的思想选取了一个影响重大的核心理念，“中庸”。这个“中庸”是有很大缺陷的。这不是“文化”起源的问题，是由孔子开端的儒家知识群体的“这一群人”的意识取向和选择的结果。他们选择了中庸——这样一个完全失去了革命性、创造性，求稳的、保守主义的思想。
“中庸”的缺陷在于，它在人的实践过程中难以把握，属于“高、危、难”的动作。什么是“中庸”？“中庸”是稍有偏差就会使生命格局失衡的定盘星，是在两侧深渊之间选择坚持在一个唯一可以立足的狭小空间上的高难动作、危险动作。所以我说中庸是先进的、高明的，但他更是难以做到的和十分危险的。这样理论很高明，但很难做到。人的实践要保持在这一点点“中庸”的位置之上，成为最难以做到也便最容易偏离的。
而问题在于，因为中庸的道德理想主义文化太过完美，他从理论上没有必要为他的失衡预设任何外在围栏和制度补救，因而危机一旦发生，“中庸”理论自身就会显得手足无措，毫无办法。这就使“中庸”理论的高明，往往在生命实践中的危机面前表现的很苍白。要么，他会异变为“无为”——这时社会便会失去进取的动力；要么，他会异变为“无度”——这时会激化社会矛盾，使社会稳定结构走向解体。当儒家思想与统治力量形成合并而走到一起的时候，那么更多的情况就会是：多数人被强制为无傲、无欲、无志、无乐，是为暴虐；少数人被允许冠冕堂皇的施傲、驱志、纵欲、豪乐，是为虚伪。这就是儒家思想的“本体性缺陷”导致的“异变”。
2、“叙事方式上的缺陷”导致的异变——由有机的、融通的、人性化的理论走向“坐而论道的暴虐”。这个就是我们上面说过的“知行分述”。在所有儒家设计都的概念中，他都把“认识论”层面的问题和“实践论方面的问题”，当成两件事，分开论述，要求人们既要“知本体”，又能“重力行”。
应当看到，在孔子那里，“知与行”的分离，是儒家“人的建设”的一种退而求其次的标准。即，他无法让先民成为那套行为规范既是“自觉的”理论的高度认知者，同时又是忠实的执行者，所以通过“知”和“行”的分开叙述，让能理解的阶层（儒生、君子）能够做到在理解前提下的执行，让不能够完全理解的阶层（小民、小人）在不能够理解的情况下也能够规规矩矩的遵守，从而把崩溃的社会秩序艳照自己的理念恢复和建立起来。
话说回来，这样一个策略的叙述方式，却使得“儒家思想”在传播中发生“异变”。因为“知”和“行”是难以分开、不能分开的。为什么不能分开呢？因为，如果“知”和“行”是两件事的话，是没有办法或者很难把这两件事同时做好的。唯其是一件事，那你就一定、而且必须把他做好。因为它就是一件事，要么你做的好，要么你就没做到。不存在做好了一件而没做好另一件的问题。分开的结果，就是我们上面说得，造成一个完整的体系走向两个背离它的极端，一个是过渡文本化、学问化、坐而论道的极端，一个是不明“礼”的内在价值和联系，只是照着圣人的教条做，而且越做越左、约极端，最终“己所不欲勿施于人”变成了“己所欲强加于人”的，不切实际的道德理性主义“暴行”。
这些，恐怕是孔子当时未曾想到的。
六、结论：王阳明“知行合一”对儒家思想的匡正、拯救与开创
到了这里，我们终于可以对王阳明之于儒家的“认识论”、“实践论”的贡献做一个总结了。通过以上我们对孔子开启的儒家叙事的缺陷，及给以后传播带来的诸多弊端已经作了全面的分析——其在后世中形成的“两个变异”。
那么，到了王阳明这里，我们就很清楚的知道，他提出的“知行合一”，正是看到了这些问题，洞悉了这些弊端，便在理论和实践上着手对儒家思想进行了革新——从理论到实践上的革新。
1、回归。实现了儒家思想“认识论”和“实践论”由分述、割裂到“合二而一”的统一的回归。从孔子到王阳明，这种“认识论”与“实践论”分述、割裂，已有近2000年的时间，到了王阳明这里终于实现了“合二而一”。王阳明的“知行合一”，已完全改变了把“知”和“行”当成两件事的逻辑。他说的“知行合一”，不是要一个人既要“知”又要“行”，这个认知是完全错的。在王阳明那里，知就是行，行就是知，不存在“不知”的行，也不存在“不行”的知。不建立在认识论基础上的“行”是“枉行”，不建立在实践论基础上、可以付诸行动的“思”是冥思。冥思枉行，既不是“知”也不是“行”。王阳明认为，“知是行之始，行乃知之成”。一个儒家精神的承载者，它一定是融“知、行”于一身的理论体悟者和有力的践行者。
2、遏制。整体批判、纠正了由“认识论”和“实践论”割裂造成的“两个极端化”风气。一个是坐而论道、尚空谈的习气，当然也包括在汉代盛行的儒学“经学化”的非常不好的倾向，一扫把儒学当成经学、玄学、神学、官学的牵强附会，把儒家思想从远离人心、人间、人情的泥沼中拯救出来。自王阳明始，儒学从“官府”的权利学说返回人生智慧和实践的学说，从“阴阳五行”的经符异论返回到人间的“良知”价值。另一个是批判和纠正了不明就里、只知道蛮行、“枉行”的所谓“理解的要执行、不理解的也要执行”的愚行派。学术界的“经院哲学”主义，官府中的愚民主义都受到了遏制。
3、定型。完成了中国人“传统时代”人格塑造的基本范式。我们说过，王阳明之前的2000年里，中国人人格塑造最高理想“君子”的标准，是“退而求其次”的，在“知”与“行”之间摆荡。在孔子的弟子中，有重修养的如曾参，有重实践的如子贡，有重思考的如颜回。当然这些品质在孔子和他的弟子们那里并不是被人为的割裂和分开的，而是以突出的个性化特征与浑然一体融合起来的方式存在的。但由于叙述方式的“二元化”，导致在后世传播中，一方面上层被大量空谈型、学问型官员占据，民间则多是“不知而行”的“下愚”型民众。这也是中国长期在旧体制中原地踏步、周始循环、从传统中走不出来的重要原因。
到了王阳明这里，一种明确的、新型的“人格观”出现了。他是合知行于一体、集认知和实践能力与一身，既追求思想的觉悟和理性的逻辑，又注重操作、执行和落实的有效。
关于“君子”人格的描绘，孟子的论述是比较多的。很重要的是，王阳明这种“君子”人格的新定位，已不是孟子“内圣外王”的君主人格定制，也不是“养浩然正气”的意念空泛描述，更不是他“义和利”“鱼与熊掌”的狭小具体范畴中的得失纠缠。他既具体又概括的直指君子概念的“中观层面”定位——知与行。从此，关于中国人最高人格标准——“君子”人格的标准，有了新的、清晰明确的定位，为中国“人的现代化”、社会的现代化奠定了基础。实际上王阳明一派的思想，极大的影响了日本人。明以后的文学创作，“腐儒”“愚众”尽是被嘲讽的对象，倒是心智健全、知行合一的人物，被从历史中提炼出来，影响了一代又一代中国人，诸葛亮就是其中的最负盛名的代表。
总之，以上我们可以用一句话把王阳明对儒家思想的匡正、纠偏、开创概括起来：终结了理论体系的分述割裂，遏制打击了后世的学风、官风、民风，奠定了中国人“君子人格”的现代化基础。
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