列维纳斯哲学中的“欲望”概念
现代西方哲学存在着非常明显的生活化趋向，一些日常生活问题开始进入哲学家的视野，一些日常生活语言也陆续进入哲学话语体系之中，从而使哲学呈现出玄远与切近、高蹈与尘俗的统一。现代著名的法国哲学家列维纳斯也不例外，他在自己哲学中使用了“疲惫”、“失眠”、“享用”、“繁衍”等高度生活化的词汇，其中尤为值得关注的就是“欲望”( desire )概念。
需求在列维纳斯那里，“欲望”与“需求”( need)是两个相互对立的概念，所以他经常将“欲望”与“需求”比较着使用，通过分析“需求”来凸显“欲望”的特点与优胜，从而告诫人们，在关注“需求”的同时，更应该关注“欲望”。因此，在了解列维纳斯哲学中的“欲望”概念之前，我们有必要先来了解其哲学中的“需求”概念。
“需求”是与人的身体及其缺陷联系在一起的。早在古希腊时代，柏拉图就已经指出，由于爱比米修斯的过失，人类身体与动物身体相比，缺乏“适宜的力量”，依靠自身就无以为生。对列维纳斯具有重要影响的柏格森也曾指出，“人类所掌握的天然手段不足以抵御敌人、寒冷与饥饿”。正是因为人类身体的不足，导致人受制于自己的身体，“作为一个身体，一方面意味着，自己站立起来，成为自身的主人，另一方面意味着，站立在地球上，处在他人之中，因此被自身所阻碍”。身体的实在与不足的特性意味着，人是一个有限的存在，每个人都有所缺乏，都无法自给自足，需要依赖外在于自我的他者才能生存繁衍，这也就是列维纳斯所说的“赖……以生存”( live from )。因此，人天生就有各种需求，生理学教导我们，需求是一种缺乏，“需求意味着穷困者的欠缺，它依赖于外在”。譬如，由于人类无法通过自己的身体本身来维持能量的平衡，因而当能量丧失之后无法得到及时的补充，身体就会由于能量的缺乏而产生饥饿感，所以，“饥则思食”是人类最基本的生理需求之一。
如果需求就是缺乏，那么人就彻底处于消极、被动的状态，完全被满足需求之物所奴役，人也就因此而丧失了“宇宙之精华，万物之灵长”的特殊地位。因此，列维纳斯虽然强调需求与缺乏之间的渊源关系，但他反对将需求仅仅理解为“缺乏”、“赖……以生存”，“我们并不受赖以生存之物的奴役，而是享用它。不管柏拉图所提出的心理需求，需求不能简单地被理解为缺乏；也不管康德的伦理学，需求不能被理解为纯粹的消极性”。实际上，对于人类来说，需求不仅像《圣经》所说的那样，是上帝施与人类的一种惩罚、一种折磨，人必须为了需求而累得“汗流满面”，需求同样也是人们奋斗前行的动力、幸福快乐的源泉。人类正是因为需求而不断繁盛，由于需求而感到幸福。如果没有需求，幸福也就失去了基础，生存也就失去了目标。虽然从表面上看，“赖……以生存”使自我受制于外在的他者，但是，我在依赖他者来满足自身需求、维持自身生存的同时，我也是在掌控和利用他者，是自我统治性、主权性的表现。通过从自然的生理需求到对需求满足的推衍，列维纳斯颠覆了传统的需求理论，把需求变成了一种积极性，因此我们在需求当中看到的，不再是纯粹的不足与匮乏，而且也包含着愉悦与幸福，“幸福不是弃绝需求，而是满足所有的需求”，“需求为人所喜爱，人们乐于拥有需求。一个一无所求者并不比一个一无所有者更幸福，他只是外在于幸福与不幸”。幸福与需求之间的关系，我们也可以从“享用”( enjoyment)这个日常用语当中得到验证。我们在享用美味的时候，不仅是在摄取维持身体正常运行所需要的能量，同时也在享受美味所带来的幸福感受。正是由于需求满足所带来的这种幸福感，导致人们逐渐超越了生理的层面，产生了精神上的需求，也就是对于快乐、幸福的追求。
从列维纳斯对需求的分析当中，我们可以清晰地看到，需求主要涉及两个层面：一是自然生理的层面，也就是身体的缺乏；一是精神的层面，也就是需求所带来的快乐、幸福。实际上，这两个层面都离不开“满足”，正是因为身体的缺乏，制造了需要被满足的需求，而需求的满足又带来了快乐、幸福，因此，可满足性构成了需求最为重要的特征，“就像虚空可以被填满一样，需求能够被满足”。那么在现实生活中，人类如何来满足自己由于不足或缺乏而引发的需求呢？列维纳斯说:“在需求中，我们可以将牙齿啮入实在，并同化他者以获得满足”。也就是说，人类需求的满足是通过同化他者的方式。由于自身的不足与缺乏，导致人类无法自给自足，必须依赖他者才能生存，所以人类必须走出自我而迈向他者，从而与他者建立起联系。但是，这种联系实际上并不真正是与他者的联系，而是与自我自身的联系，因为他者并不是作为他者而存在的，而是作为我的养料、手段和工具而存在的。我通过劳动、消费、消化、吸收等各种活动，最终将他者变成我的营养，变成我的血肉，变成我身体的构成要素，从而使他者达到与自我生命的高度同一。正是因为在需求的满足当中，他者并不真正存在，他者不过是另外一个我或我的一个组成元素而已，所以，我不但不会因为需求而受到他者的摆布，恰恰相反，我是高度独立自主的，需求与他者都完全处于自我的掌控之中，并最终同一于自我，“身体不仅是主体遭受奴役、依赖于非我的原因，同时也是据有和工作、拥有时间、克服自我赖以生存的他异性的途径”。因此，需求是以自我为中心的，或者说，在需求的视野当中，只有自我而没有他者，需求所意欲建构的是纯粹的“自我学”。
欲望虽然人们为了满足需求而被迫走向他者，从而建立起自我与他者之间的关系，但这种关系是一种虚假的关系，这种关系并未通达自我之外，而是始终被局限在自我的内部。因为在需求所建立起来的自我与他者的关系中，他者并不是真正地作为他者被对待，而是作为我的营养、我的需求满足之物、作为我的一个构成要素被对待，他者不过是我的变形，是“另外一个我”。因此，在需求中，自我构成了世界的中心，世间万物都是围绕着自我而展开的，一切他者都不过是自我用来满足需求的手段或工具，是自我征服改造的对象或客体，我充分地享有控制、支配、利用他者的特权。一旦人们把满足需求当做一切活动的最高目的，那么自然就会存在自我残酷地奴役与压迫、甚至是谋害他者的危险，从而导致人与人之间相互为敌、相互为战。为了避免人与人之间的敌对状态，人类必须由低级的需求走向高级的欲望(desire ) 。
使用“欲望”这个概念，具有一定的风险性，因为在日常生活当中，“欲望”经常与“需求”混同在一起，很难做出严格的区分。譬如，中国人经常讲人有七情六欲，什么是“六欲”呢?一般是指生、死、耳、目、鼻、口，像耳欲美声、目欲美色、鼻欲芳香、口欲美味等等，这些欲望实际上都与人的生理器官、自然本性联系在一起。如果仅仅从自然本性、生理官能的角度来理解欲望，那么欲望与需求之间就具有紧密的、不可分割的联系。荀子曾经说过，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”，就已经明确地把欲望看做需求的根据和基础。所以在汉语当中，欲望与需求有时干脆融而为一，变成“欲求”，可见二者之间具有高度的相近性。在西方，欲望与需求之间的界限同样十分模糊，都和身体、生理密切相关：在古代哲学中，“欲望与基本的生理需求相联，诸如对食物和性的欲求”;“在当代哲学中，欲望指涉的是各种需要和兴趣，尤其是与身体的愉快或某种性情需要相关的欲望，它们导致人们去行动去满足它们”。但是在列维纳斯那里，欲望已经摆脱了与生理之间的关联，而是转向了精神的层面，转向了超越的、形而上学的层面。因为在现实当中，欲望不仅是指生理之欲，而且也指意欲，而意欲实际上就强调了欲望与意识、意志这些精神层面之间的关联，而列维纳斯恰恰抓住了欲望的这个方面，对欲望作了一个精神的、超越的理解，“被欲望所欲望的他者又是欲望；超越所指向的超越者也在超越”。因此，在列维纳斯那里，欲望与需求不是被简单地混而为一，而是被严格地区分开来。
第一，需求源自于主体自身，欲望源自于他者，“欲望是被可欲之物所激发起来的渴望；它源自于‘客体’;它是启示——而需求则是灵魂的空虚；它源自于主体。”前文已经指出，由于需求和肉体联系在一起的，而肉体本身总是有所缺乏，无法自我满足，“欲而不得，则不能无求”，因此每个人都有需求，需求的根源在于主体有所欠缺。欲望则与主体的欠缺没有关系，“欲望的模式：什么也不缺者的企求，完全占有自己的存在、超出于其充实性之上、具有无限观念者的渴望”。欲望不是由主体的欠缺所引起的，而是由他者的无限性所激发起来的，“无限性不是认知的‘客体’，而是可欲的，它引起欲望，也就是说，它能够被每时每刻其思多于所思的思想所达到”。世界上真的存在着我们所欲望的无限吗?为了说明这个问题，列维纳斯以笛卡尔为例。虽然笛卡尔把“我思”奠立为世界万物的根基，但他又肯定世界上存在着一个比自我更加完满之物，正是它把完满这个观念放到了自我的心里，构成了自我所具有的一切思想观念的来源，从而肯定了无限的存在。正是因为世界上存在着无限，所以自我的中心地位产生了摇撼，自我被迫趋向、欲望他者，“与有限有关系的无限引起有限的不安，或者唤醒着有限；这一切相当于心理现象，就像启迪一样”。
第二，需求是可以满足的，欲望是不能满足的，“形而上学的欲望具有另外的意向；它所欲望之物超出于一切可以满足它的事物之外。它就像善——所欲之物不能满足它，而是加深了它”。需求与人的肉体的欠缺有关，所以就像虚空可以被填满一样，它也可以被满足。但作为欲望的主体，人们已经摆脱了肉体的障碍，不再将头颅伸进现实以填补肉体的空缺，而将自己的目光探向自身之外、现实之外，开始一种真正超越性的追求，因此无所谓满足的问题，“这是不可同化为需要的欲望。没有饥饿——同样也没有终结——的欲望：无限之欲望，在超脱一词中体现出来的存在之外的欲望。超验性和善的欲望”。同时，由于欲望又是对无限性的欲望，而无限之为无限，正是因为它是没有终点、没有尽头的，所以，自我只能始终被无限吸引着奔跑在追逐无限的道路上，根本就无法获得满足。不过欲望中的自我并不会因为道路的无限延伸而垂头丧气，反而因此而变得斗志昂扬，“无限中无的否定性挖掘出了一种欲望，它不知自我填充，它不以其自身的增大滋养自己，它作为欲望而激昂，随着它接近可盼望的对象，它就远离了满足”。
第三，需求最终要回到自身，而欲望却指向纯粹的外在。需求起源于自身的欠缺，所以，需求以满足为目的，人们通过劳动、据有他者的方式，将他者变成自身营养的来源，并通过消化和吸收等方式，最终将他者变成我的血和肉，变成我的一个构成要素。因此，虽然起初人们由于需求而迈出自身，走向他者，但是自我最终又回到了自身。列维纳斯形象地将需求比喻为奥德修斯式的乡愁，虽然人们走出了自身，但是他的心中始终隐藏着对于故土、对于自我、对于居家状态的迷恋，最终要带着远征的成果回到家乡，回到自我。欲望则与需求不同，已经完全放下了自身，而是对于外在于自我的绝对的他者、无限性的渴望、向往，所以，他不但不会通过吸收消化他者的方式将他者变成自我的一个构成要素，而且还要为他者付出自己的一切，以致可以将自己正在享用的面包送给他者。因此，欲望不是充实自身、回到自身，不是乡愁，而是向着陌生的他者毫无留念的出发，“形而上学的欲望并不期待回归，因为它所欲望的不是我们的出生地，而是一个在各个方面都不同的地方，它不是我们的故乡”。
从欲望与需求的比较中，我们可以清楚地看到，欲望逆转了过去的自我中心论，开始以无限的他者作为出发点和目标指向，在欲望中自我被他者所吸引而无限地趋近他者。
爱欲列维纳斯哲学的核心就是要激发起人们对他者的欲望，而在列维纳斯看来，欲望的典型形态就是Eros，即爱、爱欲。虽然从比较宽泛的意义上讲，爱有很多种，有父子之爱、夫妻之爱、兄弟之爱、朋友之爱等等，但其中最典型，也最为人所熟知的，就是男女之爱，也就是人们常说的爱情。
在古希腊神话当中，爱神是一位年轻的神，“他是世上最娇嫩的”，这就决定了他“宁愿接触柔软的东西而不愿接触坚硬的东西”。列维纳斯承袭了古人的这一说法，“被爱者的圣显是一种柔嫩(tender)的状态”。 “柔”是与“弱”( frailty)联系在一起的，或者说，正是因为女人看上去特别“柔”，所以女人显得尤其“弱”。因此，在古代许多让人心仪的女人都有一种非常柔弱的外表，像《红楼梦》中的林黛玉就体弱多病，“娇袭一身之病”，“病如西子胜三分”，以至于“行动处似弱柳扶风”。正是因为女人柔弱，特别容易受到伤害、受到攻击，所以，男人作为一个强者，应该主动地关爱、呵护女人，使她们免遭伤害，“爱指向他者；爱指向柔弱的他者”，“爱就是为他者担惊受怕，帮助他者摆脱柔弱。”
当人们以“柔弱”来描述女人的时候，实际上不是揭示了女人的某种缺陷、不足，而是揭示了男女之间的差异性，因为男人所呈现出来的是一种阳刚之气。正是因为男人与女人、爱者与被爱者之间的差异性，导致爱者无法捕获被爱者，将被爱者据为己有，通过对被爱者的吸收消化与被爱者合而为一。所以，在爱抚(caress)当中，尽管有感性参与其中，爱人之间身体相互接触(contact)，但是它又超越于感性之上，去追寻那不可触摸者，“爱抚什么也抓不住，它追求一种无休止地逃离形式而趋向比未来还要未来的事物，追求一种似乎是逃到乌有之乡的事物”。被爱者之所以无法被捕获，是因为被爱者在其赤身裸体当中，并不是毫无保留地将一切都暴露于光亮之下，而是始终有所藏匿，保留着一份处女地，所以被爱者在被亵渎的同时又是不能被侵犯的，她始终保留着纯贞，是一个永恒的处女。这样一来，爱人之间的爱抚就不是攫取、据有，而是一个被永远也无法满足的欲望所支配的永无止境的摸索过程，“它寻找，它搜索。它不是揭露的意向性，而是探寻的意向性：一个朝向不可见事物的运动”。
按照阿里斯托芬的说法，由于爱人之间本来就是连成一体的，只是因为宙斯害怕人类的强大而强行将人一分为二，所以爱欲本身就是自己要与自己的另一半重新合为一体。在列维纳斯看来，人永远都无法实现这种一体化的梦想，爱抚不行，淫乐(voluptuosity)也不行。在淫乐的过程中，被爱者始终是作为他者而存在的，不是作为对象或客体而存在的。尽管被爱者已经赤身裸体、一览无遗地暴露在爱人面前，但她始终无法被中性化为客观观察的对象或客体，就像横陈在医生面前的赤裸的病人一样。淫乐只亵渎而不观看，淫乐始终是一种纯粹的感觉经验，其间充满着盲目性，它缺乏明确的意义指向和目的计划，只为淫乐这种欲望自身所吸引。因此在淫乐过程中，尽管爱人由于相互接触而有所揭露、有所发现，但它就像茫茫黑夜笼罩下的世界一样，虽然我们能够从窸窣作响当中感受到世间万物的存在，但它之于我始终都是一个无法破解的谜团，爱者始终无法窥出被爱者的全部秘密。这种被爱者的差异性、神秘性，导致爱人之间根本就不可能合而为一，根本就不可能融为一个整体，“爱的悲怆就在于无法战胜存在者的二元性”。
爱人之间的差异性、二元性在爱欲展开的过程中，不是被消融，而是被引向了其它的方向——繁衍、生产(fecundity )，也就是诞生出爱的结晶——孩子。孩子的产生当然应该归功于父母，正是父母的淫乐导致了孩子的降生，在孩子身上流淌着父母的血脉，在此意义上，就像诗歌、工艺品一样，孩子是父母的劳动成果，是父母的私人财产。但是这样来界定父母与子女之间的关系，显然是不合适的，因为“我并不拥有我的孩子；我就是我的孩子。父子关系是一种陌生者的关系”。按照列维纳斯的说法，他的繁衍、生产就是柏格森的生命冲动。生命冲动本身既有过去的沉淀，但又有崭新的创造，因此它是创造与进化的统一。进化本身又意味着旧生命的延续，其在新生命当中不断复活，但是这种进化本身又是一种创造性的进化，它又意味着一种全新生命的诞生，它逃脱了一切计划与设计，不再隶属于旧生命。既然生产就是生命冲动，那么父子之间的关系就不是一种同一性的关系，而是一种差异性的关系，“父子关系并不仅仅是父亲在儿子身上的复活，与他融为一体，而且也是父亲之于儿子的外在关系，是一个多元的存在”。正是由于孩子与父亲之间的这种差异性的外在关系，决定了孩子对于父亲而言不是可以类推的“另外一个我”，而是一个绝对的他者，是一个不可预知与谋划的未来。
通过从爱抚到生产、从爱人到孩子，列维纳斯在爱欲当中为人们展示了一个他者不断被强化、被绝对化的过程。在爱欲当中，自我的中心地位完全被否定、被超越，自我不再是将他者看做用来满足需求的手段和工具，相反，自我完全为他者所吸引，正是他者勾起了我无尽的欲望，所以，我不是因为自我而是因为他者而如痴如狂。
结语在列维纳斯的哲学中，欲望概念并非无关紧要，而是地位特殊，甚至事关伦理学形而上学的建构，“我们已经把形而上学当做欲望”。正是通过由需求到欲望的转换，形而上学突破了“自我学”的限囿，开始走出有限的、封闭的自我，而走向无限的、外在的他者，从而真正实现了其超越化的特性。由于列维纳斯生活的时代，是形而上学饱受质疑、拒斥形而上学成为风潮的时代，列维纳斯以欲望概念来支撑形而上学的无限性、超越性的追求，不仅是对他者的拯救，同时也是对岌岌可危的形而上学的拯救，试图在形而上学江河日下的时代里为形而上学的发展开拓出一个新的方向，虽然褒贬不一，但是后来者都必须对它进行认识、作出回应。
吴先伍/著
摘自《哲学动态》2011年第5期
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