绘画 · 螺女图
内容摘要：殷人以水为德，已产生海螺崇拜，螺又形似女阴，故以少女形象呈现。螺女故事形成ABC三种类型。
A型故事产生于魏晋六朝，主要写天汉素女受天帝派遣下凡与谢端“作妇”或“权为守舍炊烹”，螺女后升空而去。但《幽明录》中吴龛故事是异型类，成为唐代B型故事的改编底本，主要写吴堪与溪水女神结为夫妻，斗败好色的县宰后升仙而去。
而唐《集异记·邓元佐》又是一个异型故事，写邓元佐与螺女缠绵后，“自此栖心于道门”，遂又诱发了明代C型螺女修道故事。三种类型的故事不断承衍、变异和改写。
从传播路径看，螺女故事最早滋生于福建沿海，自六朝开始向江浙内地传播，并由海螺之神变为溪水或泉水之神，在明末《旌阳宫铁树镇妖》中，螺女又兼有海神与江水神的双重身份。
关键词：螺女故事；结构形态；文化渊源
螺女故事起源甚古，后来演变为一种故事类型，数量众多，形式繁复，在雅俗文学中都有不同的文本。
钟敬文先生上世纪三十年代撰写的《中国民间故事型式》,记录45了个常见的故事类型，其中就有“螺女型”。
丁乃通先生于上世纪七十年代编撰《中国民间故事类型索引》,将“田螺姑娘”列为400C型 ,收录古今异文30余例。
这些故事主要流传于福建、浙江、广东、江苏、辽宁等沿海地区。
目前研究这一故事类型的论文有七八篇1，主要是集中分析螺女故事的形成与演变过程及结构形态，但遗憾的是，这些研究成果大都未能扩展视野，运用汉代墓葬中的相关图像进行研究，有个别学者使用了图像资料，但出现了不少误解。
本文拟对这一问题进行重新检视，主要解决大螺为何以少女形象呈现、螺女故事的演成文化机制和传播路径等问题。
一、螺崇拜的起源与发展
大螺为何以少女的形象呈现？其文化背景值得深究，《后汉书·礼仪志》中云：
殷人水德,以螺首,慎其闭塞,使如螺也。周人木德,以桃为更,言气相更也。汉兼用之，故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。2
这条材料很重要，但向为论者所忽略。殷人以水为德，他们善于经商，可能经常航海，常见到海龟、海螺，因而产生龟、螺信仰，认为龟、螺有灵性，故以龟甲占卜，据殷墟出土龟甲形状推断，很可能是海龟。
他们模仿海螺制造大门铺首，呈圆形尖顶状,样态似螺狮壳,取其闭塞守护之意，不但用以防盗,也与后来周人“以桃为更”一样，用以“止恶气”。
可见大螺崇拜起源很早。《尸子》云“法螺蚌而闭户”3应劭在《风俗通义》中说：“公输般见螺出，头潜以足画之，螺引闭其户，终不可开，故仿之设立门户。”4。
应劭认为大门门首是春秋时期的能工巧匠公输般仿拟螺而设计的，但胡绍煐注杨雄《甘泉赋》中“排玉户而扬金铺兮”时引《尸子》《风俗通义》《后汉书》三书后指出：“以螺立门上不始于班矣，盖古人象形立制，后世因之，饰以龙蛇”5。
就是说，早在公输班之前，古人就模仿海螺而制造铺首，后世沿袭，但又加上龙蛇等装饰图案，用以驱邪。
从《后汉书》中的记载看来，他的判断是对的。因为螺有“闭塞”之特征，古人甚至用以治疗大便不畅、心情郁结等疾病，此即中医所谓“以毒攻毒”医理⑥。
《风俗通义》
古人认为螺有灵性,可以预示吉凶⑦。
首先，由于螺是水性之物，故可以兆示水灾，《渊鉴类函》第443卷“螺”引《山海经》道：“邽山蒙水出焉，有螺，鱼身而鸟翼，见则其邑大水”⑧。
其次，因螺有坚硬的外壳，是“兵甲象”，所以在占候中一般表示凶兆。
如《宋书·五行志》载晋惠帝永熙初，“卫瓘家人炊饭，堕地，尽化为螺，出足起行。螺，龟类，近龟孽也。干宝曰：‘螺被甲，兵象也。于《周易》为《离》，《离》为戈兵。’明年，瓘诛。”⑨
《太平御览》卷九百四十一“鳞介部十三”引《广五行记》云：“晋武帝时，裴楷家炊黍在甑，或变为螺，其年楷卒。”⑩
在兵书中还有“螺占”，如唐李筌军事著作《太白阴经》中记载：“武侯曰：田螺占兵之法，其来甚远，龟易卦占，虽有正爻，学者不精吉凶。昔越范蠡曾用田螺占之，中间试之，颇有灵验。”⑪
接着介绍了几种螺占之法。可见田螺在战国时已作为一种占卜的器具。
水为阴性，螺既是水性之物，又有灵性或者说是“妖性”，这样就自然可以幻化成女性；且“螺”与女性生殖器有相似之处，并成为女阴的象征⑫。
据晋皇甫谧《帝王世纪》卷一云：“（黄帝）元妃西陵氏女，曰螺祖，生昌意；次妃方雷氏女，曰女节，生靑阳；次妃彤鱼氏女，生夷鼓，一名苍林；次妃嫫母班在三人之下。”⑬
“螺祖”可能就是以“螺”为图腾的部族，在黄帝的妃子中排名第一，可见这个部族力量强大。而且说明至少在殷商时期，大螺就以女性的形象而呈现。
在汉墓图像中，有好几幅螺女形象。如出土于南阳市宛城区石柱上的一块画像（图1），画面上是一个少女，高高的发髻，发带飘扬，相貌秀丽，双手倾举，姿态优雅，下身蛇尾，尾部带一螺壳。
出土于南阳刑营二幅汉墓墓顶“三首神人·螺神”（图2），画面左刻一三首神人，身如覆钟，三颈顶端各有一首；中刻一人首龙身之神；右上刻一盘旋状大螺。
图1螺女
图2 三首神人·螺神
南阳妇幼保健院墓门有楣石二块，左边一幅画由两个画面组成，其中一组是“龙戏螺女”（图3），螺女伸出头，从螺中伸出身子，双手张开，似欲拥抱对着自己张开嘴的应龙。
还有一幅“羽人戏龙”（图4），一龙张口引颈，奋力前扑，前爪伸向其前一螺。其后刻一羽人，脚踏一物，倾身伸手欲抓龙尾。
3图3龙戏螺女
图4羽人戏龙
此外，南阳还出土有“祥瑞驱邪”、“大螺·龙”图画，这些图像都是龙与螺处一图，饰有云气，表示在仙界。龙和螺分别象征阳性、阴性，是男女关系的性暗示，皆象喻仙界阴阳和谐，说明在汉代螺作为女性形象已形成集体意识⑭。
另外，《幽明录》中有篇小说，也可表明螺与女性有关联。小说写汉武帝砍伐树木，兴造宫室，木精前来诉冤，武帝听从东方朔之劝，罢去工役。
木精率众前来奏乐，表示谢意，歌声绕梁，并献武帝一紫螺壳，内有蛟龙髓，对美容和助产，殊有神效。
总之，上述画像都是表达汉人通过阴阳和谐维持宇宙秩序的观念，隐含着男女关系的性暗示，因而后来演变为螺女与凡男的故事就是很自然的事了。
刘魁立先生将螺女与凡男的故事分为A和B两大类型⑮，除此之外，其实还有第三种C类型，下面对此进行分析。
二、螺女故事的类型
A类型是螺女与凡男故事，目前最早的记载见于西晋束皙所撰《发蒙记》一书，该书已亡佚，唐徐坚《初学记》卷8中“素女、青牛”条引《发蒙记》曰：“侯官谢端，曾于海中得一大螺，中有美女，云：‘我天汉中白水素女，天矜卿贫，令我为卿妻。'”⑯
文字很简略，大致传达了这样一些信息：
谢端是福建侯官（“侯官”和下面“晋安”都指今天的福州）人，大螺是从海中得到的；大螺幻化为少女，自称是“天汉中白水素女”，因为天帝同情谢端贫穷无力娶妻，故派她下凡嫁与谢端为妻。但最后结果如何，文中没有交代，也可能是引述不全，或原文已残缺。
其后，旧题陶渊明所著的《搜神后记》中有《白水素女》篇：
晋安官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。后于邑下得一大螺，如三升壶。
以为异物，取以归，贮瓮中。畜之十数日，端每早至夜还，见其户中有饭饮汤火，如有为人者。端谓邻人为之惠也。数日如是，便往谢邻人。
邻人曰:“吾初不为是，何见谢也。”端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰:“卿已自取妇，密著室中炊爨，而言吾为之炊耶?”端默然心疑，不知其故。后以鸡鸣而出，平早潜归，于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见壳，乃至灶下问之曰:“新妇从何所来，而相为炊?”
女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰:
“我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩。吾形已见，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差，勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常可不乏。”
端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。端为立神座，时节祭祀，居常饶足，不致大富耳。于是邻人以女妻之。后仕至令长云。今道中素女祠是也。⑰
与《发蒙记》相比，《白水素女》可谓内容丰赡，叙事婉曲。然而与之有两处不同，一是谢端得到大螺的地方由“大海”改成了“邑下”，由于晋安是海滨城市，所以这个大螺仍可能是海螺。
二是因为谢端偷窥，违反了人与异类之间的禁忌，终于导致了螺女的离去，但留下一个螺壳，以之贮米，取用不乏，谢端终于脱贫，娶妻成家，后来还出仕做官。
谢端为感谢螺女，建祠祭之，文末说“今道中素女祠是也”，可谓香火旺盛。由此可见，可能至魏晋六朝时，螺女崇拜及祠祭仍流行于世。
《搜神后记》之后，梁任昉《述异记》卷上也记有这个故事：“晋安郡有一书生谢端，为性介洁，不染声色。尝于海岸观涛，得一大螺，大如一石米斛。割之，中有美女，曰：‘予天汉中白水素女，天帝矜卿纯正，令为君作妇。’端以为妖，呵责遣之。女叹息升云而去。”⑱
这个故事比较简单，螺女不是偷偷出来为谢端做饭，而是被动从海螺中割出的，谢端则变成一个“不染声色”的道学先生。据《南史·任昉传》载，任昉死后，梁武帝给予他很高的评价：“乐人之乐，忧人之忧，虚往实归，忘贫去吝，行可以厉风俗，义可以厚人伦，能使贫夫不取，懦夫有立。”⑲
可见任昉是个立身严谨的人，谢端身上无疑投射了他自己的个性。
要之，螺女故事最早滋生于海滨，或许这一故事孕育的时间很长，早在崇拜大海的殷人那里已口耳相传，至魏晋六朝时期，则染上道教色彩。“素女”之名最早见于《史记·郊祭志》中“太帝使素女鼓五十弦瑟”，王充《论衡·命义》中说“素女对黄帝陈五女之法”⑳，《轩辕本纪》对此有较为详细的描述:“（受）修道养生之法于玄女、素女,受房中之术,能御女三百,授帝如意神方,即藏之崆峒山'。”㉑
至魏晋六朝时，很多房中书都与素女有关,《抱朴子·遐览》即载有作者不详的《素女经》，《抱朴子·释滞》中云“房中之法十余家”,排第一者即为“玄素”㉒。
可见小说将螺女命名为“素女”是有深意的。《白水素女》与《搜神记》中的《董永》《汉谈生》等小说一样，都是表现门阀制度下贫寒士子的白日梦。
董永家境贫寒，幼年丧母，与父亲相依为命。父亲去世后，又卖身葬父，终于感动玉皇第七女下凡，与其结为夫妻。
而谈生勤奋好学，年四十犹无力娶妻，忽一日，一年可十五六，“姿颜服饰，天下无双，来就生，为夫妇”，生一子。后因谈生打破禁忌偷窥，女鬼离去，留下一珠袍。事情因这珠袍而真相大白——原来女鬼是睢阳王夭折的女儿，睢阳王“即召谈生，复赐遗之，以为女婿。表其儿为郎中”㉓。
总之，这些幸运儿身世都令人同情，皆有孝顺、正直、勤劳、好读等美德，符合当时举荐为官的标准，但因为出身贫寒，难有进身之阶，因而幻想通过这种奇特的方式改变命运。
《搜神后记》
B类型是螺女帮助凡男战胜世间的邪恶势力，夫妻最终成仙而去的故事。
“祸斗”在《原化记》《广博物志》《西湖二集》卷二十九等书中作“蜗斗”，在《海录碎事》《绀珠集》《骈志》等书中作“祸斗”，明万历间朱谋㙔《骈雅训纂》卷七下训籑十六云：“祸斗，状如犬而食火粪，复为火能，烧人屋。”又说“‘蜗斗’并作‘祸斗’，皆字形相近而讹。”
“祸斗”是民间传说中的一种食火和粪便并能吐火的怪兽，《山海经·海外南经》中写到厌火国“其为人兽身黑色，火出其口中”者，清吴任臣引《本草集解》注云：“国近黑，昆仑人，能食火炭，食火兽，名祸斗也。”
当然，“蜗斗”的说法也不无道理，《渊鉴类函》卷二百八十九人部四十八引裴松之云：“当作蜗，蜗牛螺虫之有角者也，先作圜舍，形如蜗斗蔽，故谓之牛。”
指在一个极小的空间中，螺虫在里面争斗，意即后世“蜗角功名”者。“祸斗”是指食火兽，“蜗斗”则形容螺相斗的形态。
刘义庆《幽明录》载：“阳羡县小吏吴龛，有主人在溪南，尝以一日乘掘头舟过水，溪内忽见一五色浮石，取内床头。至夜，化为女子，自称是河伯女。”㉔
与刘义庆差不多同时的刘敬叔，在其《异苑》中也载有这个故事，但非常简单：“阳羡县小吏吴龛,于溪中见五色浮石,因取内床头,至夜化成女子。”㉕
似乎是《幽明录》中该故事的删节。至唐皇甫氏撰《原化记·吴堪》，不但“吴龛”名字改作“吴堪”，而且故事大不相同了：
常州义兴县有鳏夫吴堪，少孤，无兄弟，为县吏，性恭顺。其家临荆溪，常于门前以物遮护溪水，不曾秽污。每县归则临水看玩，敬而爱之。积数年，忽于水滨得一白螺，遂拾归以水养，自县归见家中饮食已备，乃食之。
如是十余日，然堪为邻母哀其寡独，故为之执爨，乃卑谢邻母。母曰：“何必辞，君近得佳丽修事，何谢老身。”堪曰：“无。”
因问，其母曰：“子每入县后便见一女子，可十七八，容颜端丽，衣服轻艳，具馔讫，即却入房。”堪意疑白螺所为，乃密言于母曰：“堪明日当称入县，请于母家自隙窥之，可乎？”
母曰：“可。”'明旦诈出，乃见女自堪房出，入厨理爨，堪自门而入，其女遂归房不得，堪拜之。
女曰：“天知君敬护泉源，力勤小职，哀君鳏独。敕余以奉媲，幸君垂悉，无致疑阻。”堪敬而谢之。自此弥将敬洽。
闾里传之，颇增骇异。时县宰豪士，闻堪美妻，因欲图之，堪为吏恭谨，不犯笞责，宰谓堪曰：“君熟于吏能久矣，今要虾蟆毛及鬼臂二物，晚衙须纳，不应此物，罚则非轻。”
堪唯而走出，度人间无此物，求不可得，颜色惨沮。归述于妻，乃曰：“吾今夕殒矣。”
妻曰：“君忧余物，不敢闻命，二物之求，妾能致矣。”堪闻言，忧色稍解。
妻曰：“辞出取之，少顷而到。”堪得以纳令。令视二物，微笑曰：“且出。”然终欲害之。
后一日又召堪曰：“我要蜗斗一枚，君宜速觅此，若不至，祸在君矣。”堪承命，奔归。又以告妻。
妻曰：“吾家有之，取不难也。”乃为取之。良久牵一兽至。大如犬，状亦类之，曰：“此蜗斗也。”堪曰：“何能？”
妻曰：“能食火，其兽也，君速送。”堪将此兽上宰，宰见之怒曰：“吾索蜗斗，此乃犬也。”又曰：“必何所能？”
曰：“食火且粪火。”'宰逐索炭烧之。遣食，食讫，粪之于地皆火也。
宰怒曰：“用此物奚为？”令除火扫粪。方欲害堪，吏以物及粪，应手洞然，火飚暴起，焚燃墙宇，烟焰四合，弥亘城门。宰令及一家皆为灰烬。乃失吴堪及妻。其县遂迁于西数步，今之城是也。㉖
这个故事只是借用了《幽明录》《异苑》文本中的人名，但故事形态虽与《搜神后记》中的谢端故事相似，不过有四个重要的变化，一是大螺由海中的变成了溪水中的；二是故事的主角由谢端（吴堪）男性变成了螺女；三是大螺现形不是因为对男主人身世的同情和品性的感佩，而是对他保护自身生态环境溪水的报答；四是《搜神后记》《述异记》《幽明录》等文本中的白水素女故事，都没有写谢端（吴龛）与素女结婚，而《原化记》则写吴堪娶素女为妻，而且添加了夫妻同心协力战胜邪恶的重要情节。
县宰垂涎吴妻美色，故意反复刁难吴堪并欲加害于他，螺仙被迫出手，使县宰阖家毁灭，结尾“乃失吴堪及妻”，暗示夫妻俩已登仙。
这篇小说后来又被明代冯梦龙收入《情史》卷十九“情疑类”，改名为《白螺天女》，“白螺”之说又为后来的故事所继承。《拾遗记》中记魏禅晋之岁，得一白燕，以为神物，于是以金为樊，置于宫中，旬日不知所在。然后作者引论者议论云：“‘金德之瑞。昔师旷时，有白燕来巢。’检《瑞应图》，果如所论。白色叶于金德，师旷晋时人也，古今之议相符焉。”㉗
《拾遗记》书影
白色对应西方五行中的金，古人以动物白色为长寿之征，葛洪《抱朴子·对俗》中说：“按虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其毛色白。……鼠寿三百岁，满百岁则色白，善凭人而卜，名曰仲，能知一年中吉凶及千里外事。如此比例，不可具载。”㉘
因而古人把白狐、白燕、白鹤、白象等动物皆视为祥瑞之物，“白螺”既表示她是神仙，又暗示她有变化之能。总之，把汉魏六朝时期与唐代的吴堪故事文本进行比较，可以看出螺女的故事由沿海向内地扩散的路径及其在传播过程中发生的文本变异。
宋人叶廷珪的《海录碎事》卷十三下、明代类书《说郛》和清类书《古今图书集成》中皆收录了《原化记》中的这个故事，并进行了简写。
而明人周清源的拟话本小说《西湖二集》第二十九卷《祖统制显灵救驾》入话中的内容则是这个故事的白话文本，作者踵事增华，大肆渲染吴堪“秉性忠直，一毫不肯苟且”的性格特点，并给他起了一个绰号叫做“拗牛儿吴堪”，还有误会邻居张三娘帮忙做饭的描写，对话和心理刻画都极为细腻。
总之，这类故事都是主人公娶得仙妻，但遭到邪恶势力的刁难和抢夺，主人公在仙妻的指点下，战胜对手，最后双双仙去。
在文学作品和民间传说中，这类母题故事很多。从唐代开始，道教小说就开始涉及世事和政治，如《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十）写神仙聚会，商讨惩罚贪官浮梁县令和帮助朝廷平定藩镇之乱。
《逸史·李虞》（《太平广记》卷第四十二）写已成仙得道的杜子华见到凡人来访后，“昼夜论语，因问朝廷之事”。
谢端故事演变为吴堪故事就是这种道教政治文化背景下的产物。
清代大型类书《古今图书集成》及《渊鉴类函》皆选入螺女的故事，并注明出自《夷坚志》，但查检目前所见各种版本的《夷坚志》，其中并无这个故事，把这个文本与元无名氏所撰《湖海新闻夷坚续志》中《井神现身》比勘，发现两者只是个别字不同而已：
吴湛居临荆溪，有一泉极清澈，众人赖之，湛为竹篱遮护，不令秽入，一日，吴于泉侧得一白螺，归置瓮中，每日自外归，厨中饮食已办，心大惊异。
一日潜窥，乃一女子自螺中而出，手能操刀。吴急趋之，女子大窘，不容归壳，乃实告曰：“吾乃泉神，以君敬护泉源，且知君鳏居，命吾为君操馔。君食吾馔，当得道矣。”言讫不见。㉙
可见，应是《古今图书集成》《渊鉴类函》的编者误把《湖海新闻夷坚续志》写成了《夷坚志》。
这个故事是由《搜神后记》中谢端故事和《原化记》中吴堪故事杂交变异而来，主人公“吴堪”再变为“吴湛”，螺女的身份也变为井泉之神，乃为报答吴湛保护泉水幻化而来，其故事结构形态与早期谢端故事基本相同。
清人程趾祥《此中人语》中的《田螺妖》、陆长春《香饮楼宾谈》中的《螺精》等文本，皆与之类似，但增加了他们结婚生子的情节，都是写农民拾取田螺,和螺女结合生子,螺女身份暴露后离去,后来螺女所生子皆举进士,为母请封祭祀云云，带有浓厚的民间色彩，由此可以看出文化精英笔下的螺女文本与民间螺女传说的异趣。
C类型是修道故事。明闽县(今福州)人徐（火勃）《榕阴新检》卷十三“胜迹”中《螺女江》：
唐开元间，道士许甲垂钓于侯官白龙洲，俄有一大螺浮江而至，道士钓得螺殻，合抱中有女子，年可十五六，姿色绝佳，仰谓道士曰：“妾徐水仙第三女也，闻先生有冲举之方，故假此而见耳。”
道士因与印证所闻，各试其小方。有顷，女子复螺而去，至南洲，遂弃螺登高盖峰，见其地有苦参，即采之洗于山下，皆成甘草。良久，乃于峰顶上升。
今此峰名“徐女峰”，白龙洲因名“螺女江”，南洲因名“螺洲”。《安逸志》㉚
故事又变为唐开元间道士许甲垂钓而得螺女，螺女是水仙之女，深谙道术，与道士切磋“冲举之方”，后登仙而去。
这个故事主要是由福州遗迹“徐女峰”、“螺女江”而衍生，由此可见，螺女故事在福建地区也已演变成不同的故事形态。
后来这个故事被明冯梦龙整合进其所撰《警世通言》第四十卷《旌阳宫铁树镇妖》中，小说写许真君命弟子到处寻索逃跑的蛟精，
“乃自立于一石上，垂纶把钓，忽觉钓丝若有人扯住一般，真君乃站在石上，用力一扯，石遂裂开。石至今犹在，因名为钓龙石。
只见扯起一个大螺，约有二三丈高大，螺中有一女子现出，真君曰：‘汝妖也！’那女子双膝跪地告曰：‘妾乃南海水侯第三女。闻尊师传得仙道，欲求指教修真之路。故乘螺舟特来相叩。’
真君乃指以高盖山，可为修炼之所，且曰：‘此山有苦参甘草，上有一井，汝将其药投于井中，日饮其水，久则自可成仙。’
遂命女子复入螺中，用巽风一口，吹螺舟浮于水面，直到高盖山下。女子乘螺于此，其螺化为大石，至今犹在。
遂登山采取苦参甘草等药，日于井中投之，饮其井泉，后女子果成仙而去。至今其乡有病者，汲井泉饮之，其病可愈。”㉛
冯梦龙于崇祯七年(1634)曾任福建寿宁知县，可见《旌阳宫铁树镇妖》中螺女的故事，是根据福建当地的民间传说改编的，只不过道士“许甲”变成了许真君，螺女由徐水仙第三女变成了南海水侯第三女，但内容基本相同，都是写螺女向道士请教修道之方。可见这种类型的故事完全道教化了。
《冯梦龙全集》
我们把上述小说列表如下：
|
时代 |
篇名 |
作者 |
主人公 |
地点 |
结局 |
|
西晋 |
《发蒙记》 |
束皙 |
侯官谢端、天汉白水素女 |
于海中得大螺 |
“天矜卿贫，令我为卿妻” |
|
晋宋 |
《搜神后记·白水素女》 |
题陶渊明 |
侯官谢端、天汉白水素女 |
于邑下得大螺 |
“天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹”，说完升空还去 |
|
宋 |
《幽明录》 |
刘义庆 |
阳羡吴龛、河伯女 |
于溪南五色石内得之 |
未知 |
|
梁 |
《述异记》 |
任昉 |
谢端、白水素女 |
于海岸观涛，得大螺 |
“天帝矜卿纯正，令为君作妇”，端呵责遣之。 |
|
唐代 |
《集异记·邓元佐》 |
薛用弱 |
颍川人邓元佐、田螺女 |
姑苏水田中 |
螺女荐寝 |
|
唐代 |
《原化记·吴堪》 |
皇甫氏 |
常州义兴县吴堪、白螺 |
溪水 |
结为夫妇、斗败县宰后夫妻仙去 |
|
元 |
《湖海新闻夷坚续志·井神现身》 |
无名氏 |
吴湛、泉神 |
荆溪 |
“命吾为君操馔，君食吾馔，当得道矣。”言讫不见。 |
|
明代 |
《情史·白螺天女》 |
冯梦龙 |
常州义兴县吴堪、白螺 |
荆溪 |
结为夫妇，斗败知县后夫妻升入天界 |
|
明代 |
《西湖二集·祖统制显灵救驾》 |
周清源 |
唐常州义兴县吴堪、白螺 |
荆溪 |
结为夫妇，斗败知县后夫妻升入天界 |
|
明 |
《榕阴新检·《螺女江》 |
徐（火勃） |
唐道士许甲、 大螺乃徐水仙第三女 |
候官白龙洲 |
与道士切磋“冲举之方”后登仙而去 |
|
明 |
《警世通言·旌阳宫铁树镇妖》 |
冯梦龙 |
许真君、大螺乃南海水侯第三女 |
福州南台闽江 |
向许真君求道，后登仙而去 |
由此我们可以归纳为几个点：
第一，从故事的形态上，A型故事产生于魏晋六朝时期，主要写谢端于海中得海螺，螺女受天帝派遣，下凡与谢端结为夫妻或帮助做饭，有的没有写出结局，有的写螺女说完“权为守舍炊烹”后升空而去，有的写螺女说天帝“令为君作妇”后遭到谢端呵责后而去。
但这时出现了一个异型故事，就是刘义庆《幽明录》中阳羡吴龛于溪南的五色石，收而藏之，石内出女子，自称是河伯女。这一故事后来成为B型故事的改编主体，B型故事在唐至明代是主流，“吴龛”改为“吴堪”或“吴湛”（估计是“堪”的讹写），海螺女变成溪水或泉水之神，主要写吴堪与水神结为夫妻，同心协力智斗好色的地方长官，胜利后升仙而去。
此处唐代也出现了一个异型故事，薛用弱《集异记·邓元佐》写邓元佐发现与自己缠绵一夜的美女是田螺后，“自此栖心于道门”，这又诱发了明代C型螺女与道士切磋修道的故事。
这说明螺女ABC三种类型的故事，是继承、变异和改写的关系。
B类型的故事继承了A类型故事中螺女为凡男炊饭的情节，但又发展出两人成婚、夫妻合力智斗恶势力的情节；C类型的故事虽承衍了AB类型故事中螺化美女的母题，但又彻底改变了螺女与男人的暧昧或夫妻关系，变成了螺女前来向高道求教，由宣扬爱情变为弘道。
第二，从螺女故事的扩散和传播路径看，可能在魏晋六朝之前，民间已流传海螺与凡男的故事，汉魏六朝笔记小说或许就是民间故事的载录，其后文人和民间对螺女故事不断进行改造书写，因而故事越来越丰富。
最早故事的发生地可能在福建沿海一带，然后从六朝开始，向江浙内地传播，螺女由海螺之神变为溪水或泉水之神，在《旌阳宫铁树镇妖》中，螺女身份模糊，兼有海神与江水神的双重身份，许真君在闽江中钓得大螺，螺女自称是“南海水侯第三女”。
螺女故事在传播和改写过程中，带有不同地区的地理特征。
《集异记》
三、余 论
不过，无论是那种类型的螺女故事，道教元素是一以贯之的，螺女是仙女，在古代文学作品中，凡男与仙女的艳遇，被视为一条修道成仙的捷径，如王嘉《拾遗记》卷四写“始皇好神仙之事，有宛渠国之民乘螺舟而至，舟形似螺，沉行海底而水不浸入，一名‘沦波舟’。其国人长十丈，编鸟兽之毛以蔽形，始皇与之语及天地初开之时，了如亲睹”㉜。
宛渠国之民披羽衣，乘螺舟，寿与天齐，无疑是神仙。但这个故事又同时受到佛教观念的濡染，佛教以海螺为法器，佛祖头发梳成“螺髻”，又有“螺蛳壳里做道场”之谚语。
《拾遗记》卷十云：“有大螺，名裸步……明王出世，则浮于海际焉。”㉝
“明王”即是佛教神祇，又称忿怒尊、威怒王，“明”即破愚暗之智慧光明，指真言陀罗尼，可见大螺也是佛教的祥瑞之物。由螺女故事也可以考察当时佛道交涉之事实。
总之，螺女故事的演变，与时代、作者、佛道等多种因素密切相关。螺女所生存的环境从大海、溪水、泉水到江水，始终离不开水，或许给了后来“女人是水做的骨肉”之说法以启示。
《中国古典小说与民间宗教及帮会关系研究》
注 释：
1代表性的论文有刘守华：《中国螺女故事的形态演变》，《华中师范大学学报》 (人文社会科学版 )1999年第2期、刘魁立：《论中国螺女型故事的历史发展进程》，《民族文学研究》2003年第2期、郑先兴：《汉画螺女神话原型分析》，《中国汉画学会第十届年会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2006年、李道和：《晋唐小说螺女故事考论》，《文学遗产》2007年第3期，等等。
2[南朝·宋]范哗：《后汉书·礼仪志》，郑州：中州古籍出版社，1996年，第18页。
3[战国]尸佼：《尸子》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第182页。4[清]张英：《渊鉴类函》第四四三卷“螺”，今本《风俗通义》中未见。
5[南朝·梁]萧统编、[清]胡绍煐笺证：《文选笺证》卷八，清光绪聚轩丛书本，第7-8页。
6[南宋]洪迈：《夷坚支志辛》卷五，北京：中华书局，1981年，第1424页。
7 刘魁立先生在《论中国螺女型故事的历史发展进程》一文中举了很多例子，但《传灯录》《太平广记》等书中的材料只是表达佛教戒杀的意思；又如《国语》中记越国大夫文种建议伐吴曰：“今吴大荒，其民必移就蒲蠃于东海之滨，必可伐。”这句话其实是讲吴国发生灾荒，将移居海滨以螺为食，也非预示吉凶之意。《魏书》中就记载荒旱时，袁术下令拾蒲赢为食。
8 今本《山海经·西山经》中文作“蒙水出焉，南注于洋水，其中多黄贝，蠃鱼，鱼身而鸟翼，音如鸳鸯，见则其邑大水。”
9 [南朝]沈约：《宋书》，北京：中华书局，1974年，第891页。
⑩[北宋]李昉、李穆、徐铉等:《太平御览》，四部丛刊本，上海涵芬楼影印。
⑪谢志宁、陈爽译注：《白话太白阴经》，北京：气象出版社,1992年，第385-386页。
⑫徐华龙也持此说,见徐华龙：《中国螺女型故事中“螺”与“蚌”的象征意义》，《广西右江民族师范高等专科学校学报》（哲学社会科学版）1999年第4期。
⑬[西晋]皇甫谧：《帝王世纪》卷一，守山阁本，第7页。
⑭图1转引自郑先兴：《汉画螺女神话原型分析》，《中国汉画学会第十届年会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2006年；图2、3、4转引自《中国南阳汉画像石大全》，郑州：大象出版社，2015年。
⑮刘魁立：《论中国螺女型故事的历史发展进程》，《民族文学研究》2003年第2期。⑯[唐]徐坚：《初学记》卷八，北京：中华书局，1962年，第192页。
⑪⑰[东晋]陶潜：《搜神后记》，上海文艺出版社，1991年，第499页。
⑫⑱[南朝·梁]任昉：《述异记》卷上，北京：中华书局，1985年，第11页。
⑬⑲[唐]李延寿：《南史》卷五十九，北京：中华书局，1975年，第1455页。⑳[汉]王充著、刘盼遂集解：《论衡集解》，北京古籍出版社，1957年，第27页。
⑭㉑[北宋]张君房：《云笈七签》卷一百“纪传部”，济南：齐鲁书社，1988年，第543页。㉒[东晋]葛洪著、王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第137页。
⑮㉓[东晋]干宝：《搜神记》，上海古籍出版社，1998年，第162页。
⑯㉔[南朝·宋]刘义庆：《幽明录》卷四，北京：文化艺术出版社，1988年，第13页。
⑰㉕[南朝·宋]刘敬叔著、程毅中辑校：《异苑》卷二，北京：中华书局，1996年，第10页。
⑱㉖[唐]皇甫氏：《原化记》，载吴增祺编撰：《旧小说》三，上海商务印书馆，1914年，第3-4页。
㉘王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第41-42页。
⑲㉗㉜㉝[东晋]王嘉：《拾遗记》，北京：中华书局，1981年，第170、101、223页。
㉙[金]元好问、[宋]无名氏：《续夷坚志·湖海新闻夷坚续志》，北京：中华书局，1986年，第219页。
⑳㉚[明]徐（火勃）：《榕阴新检》卷十三，见《四库存目丛书·史》第111册，济南：齐鲁书社，1996年，第242页。
㉑㉛[明]冯梦龙：《喻世明言 警世通言 醒世恒言》，长沙：岳麓书社，1992年，第368页。
本文系国家社会科学基金项目“道教图像与中国古代小说关系研究”（项目编号：15BZW106）阶段性成果。
文章作者单位：扬州大学文学院
本文获授权发表，原文刊于《明清小说研究》，2022年第1期。转发请注明出处。
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