欧宁
《修仙：古代中国的修行与社会记忆》，康儒博著，顾漩译，江苏人民出版社2019年3月出版，284页，58.00元
葛洪在《神仙传》中写到左慈时，说他“少明五经，兼通星纬，见汉祚将尽，天下乱起，乃叹曰，值此衰运，官高者危，财多者死，当世荣华不足贪也。乃学道术”。他捉弄曹操的故事就像是汉末的《V字仇杀令》。曹操不相信天下有不食之人，把左慈关闭了一年，左慈却只靠饮水就能活着出来，且毫发无损、体形如昨。曹操想跟他学道，不料竟遭拒绝：“学道当得清净无为，非尊者所宜。”曹操怒起杀机，但几次都让左慈逃脱。随后，“寻又见慈走入市，乃闭市四门而索之，或不识者问慈形貌何似，传言慈眇一目，青葛巾单衣，见有似此人者便收之。及尔一市中人皆眇一目，葛巾单衣，竟不能分。曹公令所在普逐之，如见便杀。后有人见慈，便断其头以献曹公，公大喜，及至视之，乃一束茅耳”。无论遁形、分身还是“尸解”，都是左慈用来对抗统治者的法术。这是康儒博（Robert Ford Campany）在《修仙：古代中国的修行与社会记忆》（Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China）一书的第七章“修道者、他们的家庭和皇权”（Adepts, Their Families and the Imperium）中引用的例子。
英文版封面：Robert Ford Campany, Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China(Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009)
正如《V字仇杀令》被视为“政治童话”，中国的仙传文本也不过是一种成人的奇幻叙事。司马迁的《史记》、班固的《汉书》和范晔的《后汉书》这些严肃的历史写作虽然都给方术留有位置，但他们并未视之为“信史”。王充写作《论衡》，“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”，努力对黄老道术进行“证虚”所获的认知，在今天得来可谓不费吹灰之力。在汉末之前的上古时代，虽然有不少明白人，但仙术的信者仍然非常之多，应劭在《风俗通义》中究其原因，归之为修道人“因饰诈说，后人吠声，遂传行耳”。“修仙”这种事情，在知识分子眼中只是“民间迷信”，连宗教都算不上，但康儒博却以此为题写出专著，他自然不会浪费时间去研究不食五谷、长生不老、坐见万里、役使鬼神、穿墙破壁、乘云驾龙的幻术细节，更不会把仙传文字采信为历史真实，而是用历史人类学的方法，去深究“仙”的生产和传播机制，这是他的著作的要义和贡献。仙术肯定是假的，而“天下乱起”、人们逃离现实束缚的意欲却是确凿无疑的；仙传文字也是虚构的，但它的历史必要性以及满足这一必要性的生产和传播却是不争的事实。若以此反观当代“大师”泛滥的“造神”运动，这一角度其实颇有启发。
像今天大多数研究中国的历史人类学家一样，康儒博把“读碑”作为破解历史密码的路径。在第八章“仙传的劝说”（Hagiographic Persuasion）中，他举了两块东汉时期的碑文作为例子来说明“仙”是如何被生产和传播的。其中陕西汉中城固的“仙人唐公房碑”（现藏西安碑林博物馆）是“成功”的例子，这块碑记述了唐房在王莽新朝的成仙事迹：他在吞食“真人”所赠仙丹后能“移意万里，知鸟兽言语”，遇上老鼠“啮车被具”，乃“画地为狱，召鼠诛之”，这种异能被“府君”所知，“欲从学道”，但一无所成，最后怒而要辑拿公房妻子，“真人”再赠药给妻子，妻子“恋家，不忍去”，师父“乃以药涂屋柱，饮牛马六畜。须臾，有大风玄云来迎公房、妻子，屋宅、六畜倏然与之俱去”。这块碑的立碑者是汉中太守郭芝及十五名官绅，因此得到后世知识分子的关注，开始其跨越时空的传播。最早是西晋张华在《博物志》中写到城固的鼠类时，顺便提到了唐房的故事：“昔仙人唐房拨宅升天，鸡犬皆去，唯鼠坠下死，而肠出数寸，三年易之，俗呼为唐鼠。”后来一些禹贡地志学者又因为这个典故而写到城固的唐公祠，例如东晋常璩的《华阳国志》（其中的一个立碑人、东汉官员祝龟的名字也出现在这本著作中）、南齐刘澄之的《梁州记》和北魏郦道元的《水经注》，他们对唐房“阈限”（threshold，升天之地）的“田野调查”记录，为他忝列道教经典和志怪著作提供了地理学的真实细节，东晋葛洪的《神仙传》和杨羲的《上清经》、南朝陶弘景的《真诰》和刘敬叔的《异苑》都把唐房写成了确凿的成仙案例。到了1064年，这个碑文的拓本进入北宋欧阳修的视野，他在《集古录》中的考证使得碑文得到了更广泛的流传。
而河南洛阳偃师的“河南梁东安乐肥君致碑”（现藏偃师市商城博物馆）则没有这么幸运。这块碑直到1991年才从偃师蔡庄村的墓穴出土，也是一位东汉仙人的纪念碑。上面记述他的姓名是肥致，“其少体自然之恣，长有殊俗之操，常隐居养志。君常舍止枣树上，三年不下”。这位“树人”的异行受到东汉皇帝（碑额有孝章皇帝和孝和皇帝的名字）的关注，某年瘴气成害，便被招去消灾。他“翔然来臻，应时发算”，功成后，被“赐钱千万”，他却之不受。后来又为皇帝隔空取葵，“行数万里不移日时”。碑文最后列明他的四位师友，其中包括最早见载于西汉刘安的《淮南子》的著名仙人赤松子；还有他的弟子兼赞助人许幼。立碑人是许幼之子许建，碑是从许建的墓中发现的，肥致的成仙故事因长埋地下而不为人知，因此在历代仙传文献中也就看不到他的名字，在传播方面算是个“失败”的例子。肥致碑出土后，因碑额不题碑名而题了两位皇帝的名字，不符合汉碑常例，加上碑刻字口锋芒宛如“新发于硎”，曾被疑为伪汉碑，其受重视程度远逊于唐公房碑。
康儒博对这两块碑的解读遵循了他在第二、三章所导入的“文化总集”（Cultural Repertoire）的概念。“文化总集”的生成有赖于一代又一代的文献累积，这一过程包括了不同时代不同人的原创、改写、删减、反对、加工、拓展、重建、互文、分类、汇总等工作，对于参与其中的人来说，它是不断更新的资源库和工具箱同时也是赋能的源泉；对于传播过程的接受者来说，它是绵续不绝并时常处于动态的社会记忆和集体无意识。正如唐公房碑中“一人得道，鸡犬升天”的记载，不仅在后来的地理学著作和道术经传中被剪裁、被复制、被套用于别的修道人物身上，成为叙事蓝本；也出现在相隔不过百年的王充的著作《论衡》中，变成批驳淮南王刘安升天传说的“反叙事”文本：“王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。……好道学仙之人，皆谓之然。此虚言也。”不断反复的叙事/反叙事在正反双方的辩论中再一次增强它的传播，所以“一人得道，鸡犬升天”已经成为汉语文化中的“成语”，就像“驾鹤仙去”这个“成语”被逐渐用来劝慰逝者亲朋以减缓死亡的冲击一样，它们都进入了中国人的集体无意识，只不过其仙术起源被近现代日益彰显的科学观念覆盖和遮蔽而已。
“文化总集”是“仙”的生产和传播机制的关键，它不仅为“修道者”(adepts, practitioners或transcendence-seekers)的自我转化提供了世界观、方法论、仪轨、具体技术（生理学、医学、物理学、化学层面的训练方案）、另类经济模式、修辞指南、公共关系策略、成功个案和权威加持认证，还为制造“信者”（believers）提供了信任的心理基础。在康儒博看来，修道者虽然喜欢遁入山林，不轻易把“秘术”（secret arts）传人，但事实上这种疏离和保密被用来放大了秘奥文化的吸引力（正所谓愈隐愈显），所以他们仍然是与社会积极互动的主体，通过“奇迹”（wonders）的直接展示或仙传作者的间接陈述来吸纳信者，进而拓展他们在世俗社会里的空间。历史上肯定有真正的隐者，但他们能见度太低了，在历史文本上永远是失踪的。隐者的主动匿名，和那些相信仙术的普通群众的无名状态是一样的，后者在历史文本上也会偶被提及，但始终面目模糊。然而，这些无名无姓的信者，并不完全是被动的接受者，他们也用自己的需要、期望和趣味，参与了“仙”的生产和传播。他们和那些通过立碑留名的赞助人、甚至秦始皇和汉武帝这两位最著名的仙术信者、以及众多位列仙传的修道者一样，同是共谋者。所有这些人的思想和行动，不管是有意识的还是无意识的，聚合生成了“仙的文化总集”（The Transcendent’s Cultural Repertoire，第二章的标题）。
一般历史学家都会忽略无名氏，他们出于惯性总是关注那些有名有姓记载于史料中的人，以及这些人对政治、外交和战争等重大历史事件的影响，但人类学家却很重视历史上无记录的人群以及他们卑微的生活史和心灵史，因为不管有名无名，他们都是人类样本。所以当历史学和人类学结合，就像法国的“年鉴学派”和中国的“华南学派”一样，颠覆性的洞见会经常出现。康儒博在本书的结论是，“从来没有自我创造的仙或者圣徒”，“仙”这种如幻似真的现象，是社会的集体心理期待利用“文化总集”同构出来的，它并不是修道者个人的虚妄，而是天下人心使然；修道者不过是“社会戏剧”的表演者，只是被邀请来满足观众的要求。康儒博的推导过程，也借助了人类学的“总集”。在“尾声”（Epilogue）中，他引用了有“现代人类学之父”之称的克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在《巫师和他的术法》一文中的故事，而这个故事又引自美国人类学家玛蒂尔达·科克西·史蒂文森（Matilda Coxe Stevenson）在1890-1907年间对居住在新墨西哥西部祖尼（Zuni）河谷的洞穴、悬崖和台地中的祖尼人的田野调查。史蒂文森亲眼所见的祖尼人真实故事堪称康儒博结论的“原型”：
一个女孩在被一个男孩抓过手后得了神经病，人们便怀疑这男孩会巫术，应接受审判。一开始，男孩不承认自己有什么神秘力量，但这样的辩护没有效果，在意识到巫师罪可致死的情况下，他改变了策略。他开始编造自己如何学习巫术，并说有一种可以让女孩致疯的药，另有一种是解药。人们迫着他去制造和演示这两种药，他假装通过复杂的仪式来制药，并用自己的身体“成功”测试了两种药效。他以为给女孩服了“解药”便可以脱罪，但女孩的家人没有放过他。随后他不得不编第二个故事，说某根神奇的羽毛赋予他用仙人掌的针杀人的能力，于是法官要求他出示这根羽毛。他好不容易在家中墙壁找到一根羽毛，然后人们要求他演示如何使用这种法术。最后他痛哭流涕，说自己失去了特异功能，这才让控诉他的人安了心，终于把他放了。
这个人类学报告揭示了人们如何按照自己的想象和期待去塑造“公敌”，使一个无辜的人如何变成了“表演者”。无独有偶，另一位人类学家詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）在他的《六论自发性》（Two Cheers for Anarchism）一书中也谈及了人类的相似习性，只不过是相反的例子，即人们如何寻找和塑造自己热爱的代言人和领导者：“我们如果以长程的视野审视马丁·路德·金这位黑人基督教社群、黑人民权运动和黑人非暴力抵抗运动的发言人，就能看到，那些看似被动接受马丁·路德·金的滔滔雄辩的听众，是如何帮他写出演讲稿的。他们用自己的反应选择了演讲的主题，这些主题能够激发生动的情感联系，会被马丁·路德·金以独特的方式放大、发展。在他的演讲话题目录里，造成回音的话题被拓展，应者廖廖的话题则被放弃。这是双方的合奏，所有魅力型领导的风格不外乎如此。”也就是说，马丁·路德·金的号召力（charisma）虽然有他个人风格的因素在起作用，但主要还是他的拥戴者赋予的。是粉丝创造了偶像，而不是偶像创造了粉丝。无名无姓的群众正是如此通过他们的代理人来参与创造历史。如果只看到伟人、枭雄、帝王将相，而看不到他们背后人生人海、广阔无边的力量，那就会看不到历史的真正主体。因此，每当目睹偶像的腐朽、大师的顽劣、时代的崩坏，也许人们应反身自问，是否每个人都参与了对它们的同构？
回到康儒博所研究的“修仙”现象，它也可以说是一种人类的习性，而这种习性则是由现实环境塑造的。“合则见人，不合则隐”，就像左慈在感到危机将至、虚无感奔袭而来的时候决定出世学道一样，人间的局限、人心的忧患让人产生拔地飞升的欲望。这与历史上反复出现的乌托邦想象是同理的。修仙和乌托邦都是对现实不满的结果，它们与现实的关联体现在一种反抗的关系中。康儒博在第三章“更加深入的总集分析：断谷”（Deeper Repertoire Analysis: Avoiding Grains）中通过对修仙的摄食方式进行政治学分析，揭示了修道者对儒家农业帝国的反抗意涵。实际上，不管是出世的道士，还是入世的儒者，他们虽然路径分殊，但选择的都是应对现实的人生方案。
“断谷”，又曰“辟谷”“绝粒”，即不食五谷。这是减轻体重、修成“仙风道骨”的重要方法。修道者信奉绝对自然主义，只进食未经任何人类加工、仅由“天地烹饪”的食物。成仙者只是吸风饮露，食气吞泉，“餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精”，这是最高级的饮食标准；而仍未进入仙界的修道者，其食谱包括自身唾液、露水、松果、天门冬（草本植物，又称天冬草）、伏苓（寄生在松树根部的真菌，形如甘薯）、石脂（溶洞钟乳石的精髓）等，这些食物大都是今天中医的药材，其中服用石脂就是食土，类似今天非洲孕妇所吃的“乌冬骨”（Udongo，一种略带咸味，含钙、铁、铜、镁等矿物元素的粘土块）。修道者对“谷”的攻击是夸张的，认为它代表了农业对自然的干预，就像钻燧取火教会人类熟食而毁坏了食物的天然营养一样。他们不以茹毛饮血为伤身之源，反指“谷”为“腥臊恶臭”，是“刳命之凿”，激进程度堪比今天的生态恐怖主义者。“五谷”（稻、黍、稷、麦、菽）是中国人的主食，修道者对它的鄙恶只是因为它是“适于反对”的目标，因为它是定居农业的产物，而定居农业则是儒家大一统帝国编户齐民、聚族生产、构建社稷宗庙、制定度量衡、吸纳税收（岁谷）、实行网格式管治的基础。这种经由发明和实践另类摄食方式从而把饮食政治化的反儒思想，和修道者们经常隐姓埋名、云游四方、切断人伦、频繁改变名号和住址的做法是相通的，因为他们相信，地府里也有和人间一样的官僚系统、薄册制度和教化约束，只有逃脱这一切才能获得逍遥永生之乐。
有意思的是，斯科特在《逃避统治的艺术》（The Art of Not Being Governed）一书中也关注了同样的问题，不过研究焦点不是修道者而是普通农民，研究范围不仅包括中国，也包括了被划入“赞米亚”（Zomia）地区的东南亚国家。“赞米亚”是斯科特根据荷兰历史学家威廉·范·申德尔（Willem van Schendel）的原创概念而重新界定的政治地理空间，又称作“东南亚高地”（Upland Southeast Asia），包括从越南中部高地到印度东北部的所有海拔超过三百米的土地，它的中国部分主要包括云贵川的山区。按照他的“自我野蛮化”（self-barbarianization）的理论，中国西南高山地区聚居的少数民族也许并非“化外之民”，而是中原农民为了逃离平原低地上的儒家皇权帝国的统治，在迁往高地山林的过程中，为免被识别和被追捕，自己毁掉原有的文字语言而形成的新部落。因为高山地区不适合种谷，他们采用了与精耕细作的定居农业完全不同的游耕技术，种植可短期收获的作物，以适就随时迁移的需要。这和修道者们遁入山林的逃逸路线是完全相同的。
修道者们对现实政治的反对也基本上止于这种“逃跑主义”的水平。他们的“却谷食气”所表达的“吃的政治”虽然颇为激进，但只限于抗拒中原本土的作物，对汉代从印度传入中原的胡麻（芝麻）却网开一面。作为“通天”媒介，加上拥用强大的“文化总集”，他们其实能解释异象、演绎天谴、预言革命、对造反者进行道德授权，但事实上除了他们神秘的法术、仪式和隐秘的组织方式被农民起义所利用（例如黄巾起义和义和团）外，他们自己的反抗行动寥寥可数。康儒博的研究重点也不在此。在探索修道者与皇权的关系时，他更多地列举了他们与统治者的合作，特别是帮助秦始皇和汉武帝寻仙封禅的事迹，而近身反抗的例子也就是左慈对曹操的捉弄而已。但严格来说，就连左慈的个人故事也不过是“档案中的虚构”(fiction in the archives)，是仙传作者葛洪的意识形态修辞，根本算不上历史真实。
责任编辑：彭珊珊
校对：张亮亮
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