作者：江怡原载：《哲学研究》2008年第3期，我来为大家科普一下关于法国学的哲学是什么?下面希望有你要的答案，我们一起来看看吧!
法国学的哲学是什么
作者：江怡
原载：《哲学研究》2008年第3期
20世纪被英美哲学家称作“分析的时代”,而哲学分析的对象主要是语言,这当然毫不奇怪;因为整个英美分析哲学的传统正是把语言分析作为主要内容。但是,如果有人认为20世纪的法国哲学也是以语言问题作为自己的一大主题,那么就需要加以注意了,因为这似乎与通常想象的法国哲学有很大的区别。法国思想中的浪漫主义传统虽然与语言有着千丝万缕的联系,但呈现在我们面前的当代法国哲学,似乎更多的是以意识分析为主要内容的现象学、以人类学研究为主要特征的结构主义、以心理现象为主要对象的精神分析,以及以后现代主义为研究特征的解构主义等等。
然而,阅读了杨大春教授的新著《语言身体他者——当代法国哲学的三大主题》(下引此书只注页码),却改变了我对当代法国哲学的直观想象。杨大春把当代法国哲学看作以语言、身体和他者作为三大主线,围绕它们展开了对法国哲学的图景式的梳理,读后令我很受启发。特别是他对法国哲学家对语言问题的论述,使我明显地感觉到,语言的精灵如同阿丽忒涅的线团,正在引导我们走出法国哲学这个迷宫。
一、语言的升腾:从观念到表达
笛卡尔说:“用在真正交谈中的语词并不只是机械重复的声音,而是思想的直接表达”(转引自第42页);而卢梭则说:“在简约化和系统化之前,最古老的语言像诗歌一样,饱含激情”(同上)。虽然他们一个是认为语言表象观念,一个是认为语言表象情感,但“其实根底里非常一致:他们看到的都是心灵相对于外部存在、沉默的声音相对于发音的声音、声音相对于文字的优先地位”(第42页)。的确,几乎所有的近代西方哲学家对语言的态度,基本上都是观念论或工具论,亦即将语言作为表象观念的工具,语言消失在意识的生动在场之中。
但我们仍然可以看到,与英国的洛克和德国的莱布尼兹不同,法国哲学家对语言现象似乎始终保持着一种亲近友好的姿态:在笛卡尔那里,虽然语词被看作是思想的直接表达,但他似乎并没有割裂语言与生活之间的密切关系,相反,“普遍数学”观念的提出正是为了使人们能够用一种普遍适用的方式更好地表达思想,更好地使用自己的语言;同样,在卢梭那里,语言的主要作用不是用于表达观念,而是表达我们的情感,语言起源于人类精神的需要。正因为对语言拥有这种丰富的激情,而不是更为理性冷静的客观分析,才使得法国哲学家们对语言始终怀有一种亲近,一种与生命本身割舍不断的情感。由此我们才可以理解当今的福柯、德里达等人为何把语言看作是自己的思想无法超越的藩篱,才可以理解为何语言问题(包括文学问题的讨论)在整个法国哲学中始终占有非常核心的地位。
这恰好表明了:在法国早期现代哲学中,语言似乎并不是简单地被看作思想的单纯工具,或像本书作者描述的那样:“语言没有获得自己独立的存在维度,它实现的只是充分的表象功能,即表象思想的功能”(第43页);相反,从法国哲学家真正把目光转向语言的那一刻起,语言在他们的眼里就不是某种外在于人类的客观之物,而是人类自身的一部分,它构成了人类活动的重要内容。
应当说,正是近代法国哲学家们对语言的这种亲近态度,才培养出当代法国哲学家对语言的满腔热情:梅洛-庞蒂较早关注“活的语言”,把语言问题上升到存在论地位;利科以文本解释学为出发点,明确地把语言学作为克服意识自明性的手段;列维纳斯把话语的本质理解为来自他者的诉求,强调语言关注的是他者的存在;列维-斯特劳斯从人类学研究中发现了人类语言结构的秘密,并以结构分析为手段,试图揭示语言表达的社会文化意义;德里达把语言活动分解为声音与文字,在反对以声音为主体的逻各斯中心主义的同时,强调了书写对我们人类存在的重要意义;利奥塔强调了语言的语用学方面,从语言游戏的角度为我们展现了后现代的知识状况;巴尔特宣称:我们不是透过语言或文化获得精神享受,而是直接享受语言、享受文本;福柯通过知识考古学和解释谱系学的方法,极度张扬了话语的物质方面,特别强调了话语实践中的集体无意识状态;拉康从语言的流通中看到,主体不过是这个流通中的一个环节,是言语的通道,他提出“四角游戏”模式试图说明主体间言语活动的真实状态,等等。从这个长长的清单中我们可以清楚地看到,当代法国哲学家们钟情于语言问题,显然不是像英美分析哲学家那样冷静客观地解释语言中的逻辑,而是把语言完全看作是我们活生生的存在的一部分。
德国的现象学和解释学传统对法国哲学家的思想的确产生了深刻的影响,但法国哲学家们却以自身文化特有的品质,把对语言问题的讨论升华为了一种有关思想的盛宴。可以说,在当代法国哲学中,语言问题决不是一个外在于人类思想和存在的表达形式问题,而是关乎人类的存在和现实活动本身的重要问题。
正因如此,法国哲学家才会以特有的眼光,把语言问题与政治问题联系起来,认为语言的增殖和扩张,正是政治暴力的现实体现,内在地蕴含着强权政治的意图和倾向。
的确,正如作者所言,法国哲学家对语言问题的讨论涉及到了话语、文本等一系列相关的概念。但更值得我们注意的是,他们在讨论这些概念的时候,更多的是关注语言的表达。无论是利科对隐喻的说明,还是德里达对书写的分析,都是把语言表达作为思想的存在方式:这种“表达”(“expression”)不是英美哲学传统中的那种“表象”(“representation”),而是表达者把自己的思想传递给他人的过程,也是他人理解表达者所要表达的思想内容的唯一途径。在这种意义上,对法国哲学家来说,语言的表达就构成了思想的内容,不同的语言表达方式就意味着不同的思想内容。所以,利科说:“言语不是纯粹的沉思,不是人的命运之外的东西;言语不是上帝的言语,不是创造的言语,而是人类的言语,是人的战斗存在的一个方面;言语产生和创造世界上的某种东西,确切地说,会说话的人创造某种东西和自我创造,但只能在劳动中进行创造。”(利科,第201页)同样,梅洛-庞蒂也说,“一个人的身体和心灵不应该被看作是外在的两极,语词支撑其含义,就像身体是某种行为的肉身化一样。”(转引自同上,第61页)“言语是一种身姿,而言语的含义是一个世界”。(同上)他还说,“它表达主体在其含义世界中采取的立场,或毋宁说,语言就是采取立场本身。在此,‘世界’一词并不是一种说话方式,而是意味着精神的或文化的生活从自然的生活中借用其结构,意味着思维主体必须被建立在肉身化主体之上。”(同上,第64页)
这些思想表明,当代法国哲学家们是把语言看作如同我们的身体行为一样的现实存在物,语言表达本身就是我们在世存在的一种重要方式。所以,利科特别重视对隐喻的研究,这不仅是出于语言解释的需要,更是为了揭示我们把语言用作象征符号的意义。梅洛-庞蒂则强调了语言的诗意属性,认为语言的可言说性质本身就是语言具有创造力的表现,而且,“我们不能说语言构成思想,更不能说语言被思想构成。思想寓于语言之中,语言是思想的身体。哲学所寻找的客观与主观、内在与外在的这一中介,如果我们成功地、非常接近地处置它的话,我们可以在语言中找到它。”(转引自利科,第68页)在这里,我们似乎可以看到当代英国哲学家达米特思想的影子,因为他同样宣称,理解思想的唯一方式就是理解语言。
当然,在当代法国哲学家们的语言论述中,更让我感兴趣的是他们对诗意语言的推崇以及有关哲学与文学之间关系的重要思想。因为在我看来,正是这些重要思想构成了当代法国哲学与德国哲学以及英美哲学在语言问题上的明显区别。我们知道,一般而言,英美哲学家把语言主要看作是意义的承载者,他们心目中的语言主要包括自然语言和人工语言;德国哲学家从理性主义的基本原则出发,严格地规定了语言与思想之间的分界线;而法国哲学家则是从语言的现实活动出发,更强调语言活动为人类带来的创造性价值,这就是语言自身的自足性或物性给人类带来的诗意的创造源泉。
在这方面,利科的论述似乎最具有代表性,杨大春在书中用一节的篇幅专门讨论了利科关于诗意象征的思想。但我却认为,萨特、加缪、巴尔特等人的思想更能代表法国哲学中的这一诗意维度,因为我们从这些思想家那里才能真切地感受到诗性语言的独特魅力。他们不像利科那样对诗性语言本身做出理论分疏,而是直接使用诗性的语言表达他们对人类存在状态的深切关怀,实践他们作为思想家对人类命运所承担的一份责任。这或许更体现出当代法国哲学中的语言的升华。
二、语言的坠落:从意识到身体
在书中,杨大春把“身体”作为与“语言”和“他者”并列的当代法国哲学中的三大主题之一,认为“法国后期现代哲学开始消解意识哲学,不同程度地疏远心灵,在很大程度上实现了身体对心灵的造反,实现了感性的回归,通过强调心灵的肉身化和身体的灵性化(与生命、情感的关联)而突出了身体经验,不同程度地实现了身体主体的地位”(第125页)。显然,这样的分析是以意识与身体的关系为核心的。换言之,是以意识与身体的二元对立为前提的。然而,这样的前提在当代哲学中却恰好是受到质疑的对象,因为从19世纪末开始的西方当代哲学正是试图冲破心身对立的二元论,把意识活动完全还原为以身体活动为核心的语言活动之中。如果说身体与意识在当代法国哲学中的确存在一种张力的话,那么,缓解这种张力的任务就是由语言完成的。我们似乎可以说,当代法国哲学从意识“回归”身体的过程,就是语言自身坠落的过程。
当梅洛-庞蒂把“活的语言”作为哲学讨论的源泉时,这就预示了他要求对身体给予更多的关注:因为只有身体才赋予了语言以真正的活力。梅洛-庞蒂所谓“身体的造反”,其实就是把作为意识主体的心灵改造成具体物化形态的身体行为;这样的身体本身并非“行尸走肉”,而是具有灵性的肉身。这就是梅洛-庞蒂和利科所提倡的一种“身体的现象学”,而语言正是这种肉身表现出灵性化的具体表象。我相信,当法国哲学家强调把身体内在的心灵外在化的时候,他们所想到的一定是代表了精神活动的语言表达。正如利科所说:“不存在着通过自身而直接地领会自身,不存在着内在统觉,不存在着按照意识的捷径对于我的生存欲望的占有,而只能通过符号解释的远程。”(转引自第152页)梅洛-庞蒂则把身体看作理解的一般工具:身体的表达就是一种言语的表达,因为任何言语都是一种身体行为,是一种身体姿态;而身体与世界的关系构成了语言与世界联系的关键。
从当代法国哲学家关于身体的大量论述中可以看出,虽然他们一再强调身体本身对语言的在先性,但由于语言被解释为具有灵性的肉身的精神表达,所以,从语言到身体的过程,其实就是把纯粹精神性的意识活动还原为具有物质属性的外在行为。我把这个过程称作“语言的坠落”。这样说不是因为强调这样的身体行为在哲学上不具有重要意义,而是因为这个过程冲淡了当代法国哲学中语言主题的凸显色彩,语言由此就被放逐到了身体的某个边缘。因为在梅洛-庞蒂和利科等人的“身体哲学”中,更为重要的是身体作为主体存在的首要意义,虽然这样的主体已经不再是笛卡尔意义上的绝对主体。这样,语言就仅仅被作为梅洛-庞蒂所谓的“身体意向性”的一个具体表现,与诸如性论当代法国哲学中的语言问题交或身体姿态等其他表现具有同等的地位。显然,这不是在张扬语言的地位,而是在削弱语言的作用。
在这里,我们不要忘记结构主义在当代法国哲学中的重要作用。虽然最初的结构主义者是通过分析语言结构而进入哲学家的视野,但法国的结构主义哲学家却更多的是把这样的语言结构分析运用到与人类生活密切相关的不同领域,试图用结构分析的方法解释人类生活中的某些难解的现象。表面上看,列维-斯特劳斯是借用索绪尔的语言学方法分析人类学现象,巴尔特是用索绪尔的概念摧毁传统的写作观念,但其实他们的着眼点并不是语言本身,而是借用语言学的分析方法达到自己更为深远的目的:列维-斯特劳斯试图说明人类原始社会中的人际关系是如何确立的;巴尔特则是为了彻底取消写作行为与外在经验活动之间的任何联系。
从广义上说,这些显然都与人类的身体本身有着密切关系。虽然这些结构主义哲学家并没有或很少直接涉及到身体问题(据杨大春分析,列维-斯特劳斯曾讨论过身体问题),但他们关心的视域显然都与人类身体有着天然的联系。在这种意义上,与其把结构主义哲学看作主要是对语言问题的关注,不如把它看作是对人类身体存在的深层思考。
三、语言的再生:从身体到他者
在书中,杨大春把自17世纪至今的法国哲学划分为三个时期,即早期现代哲学、后期现代哲学、后现代哲学。他对当代法国哲学三大主题的论述都是按照这个历史分期展开的。然而,按照他的说法,“当代法国哲学”这个概念应当主要包括后现代哲学,虽然也会部分涉及到后期现代哲学的内容。这样,我们来理解他所说的“当代法国哲学的三大主题”,就应当是指20世纪60年代之后的法国哲学讨论的主题,也就是我们今天通常所说的“后现代主义哲学”的主要内容。如果说对语言和身体的关注的确可以看作是法国后现代哲学的重要内容的话,那么把“他者”作为后现代哲学的一大主题则似乎有偏颇之嫌。因为,作者对他者的讨论更多的是来自列维纳斯的思想(第245页),但学术界对列维纳斯思想的定位,更多的是把他看作现代主义哲学的继承者,而不是后现代哲学的重要代表,虽然他的思想对后现代主义的形成产生了重要影响。
当然,是否把列维纳斯划归为后现代哲学其实并不重要;重要的是弄清楚他“从纯粹他性或异质性出发考虑他人问题”(杨大春语),与前面提到的语言和身体这两大主题之间究竟是什么关系,或者说,我们如何看待法国哲学家在他者问题上对语言和身体问题的处理。我的一个基本看法是,法国哲学家对他者问题的讨论不是从身体或灵性主体的后退,而是试图在新的平台上让语言问题再生。在这里,让我以福柯和德里达的思想为例。
关于福柯,我们更多的是谈论他建立的“知识考古学”以及对现代规戒制度的反思。但我们往往容易忽略的是,福柯对知识理性的反叛正是建立在他对人类语言活动认识的基础之上。他对传统知识论的批判,就是基于他把认识活动理解为一个如何解读历史文本的过程,而理性与非理性的对立其实就是争夺对历史文本解释的话语权力的问题。在福柯看来,知识的合法性正是以对这种话语权力的占有为标志的,这充分地表现在现代社会的监视与惩罚制度中。其中,“一种知识、各种技巧、各种‘科学的’话语得以构成并与惩罚权的实践纠缠在一起”(第327页)。由此我们似乎可以看出,福柯对古代疯癫史的研究、对现代临床医学的考察、对人类性史的分析,都反映了他的这样一个主导观念,即传统的理性观念是对人类存在的一种话语暴力,而反抗这种暴力就需要一种或更多的话语形式,这就是超越理性的必要所在。
德里达无疑是从语言研究出发分析人类理性活动的后现代主义哲学家。他在反对以声音为核心的逻各斯中心主义的同时,强调把“书写”作为人类精神活动的重要取向。当然,他同样反对把这样的“书写”看作是另一种所谓的核心,而是认为:“书写”代表的是人类精神活动表征出的“痕迹”,我们是在理解这些“痕迹”的过程中去把握人类的精神存在。这就是他所谓的“文字学”的主要思想。在德里达看来,“文字”本身就是一些“痕迹”,无论我们是否能够理解其中的含义,它们都向我们显现出自身的意义。在对这些“痕迹”的各种解释中,没有所谓的合乎理性的唯一正确的解释,相反,各种不同的解释因出于不同的文化传统而具有同样重要的意义。这样,德里达所要解构的文本并不是语言本身,而是我们通常认为的对文本的唯一解读方式。他的真正目的恰好是要我们回到文本,回到我们看到的那些“痕迹”。
在这种意义上,德里达的解构主义正是一种从语言出发又回到语言的哲学。杨大春认为,列维纳斯关于他者的思想“与结构-后结构主义所代表的后现代哲学渲染主体离心化、强调文化差异以及差异的生成相呼应”(第245页),他由此判定,他者问题成为法国后现代哲学中的核心问题之一。这里有一点需要加以澄清:列维纳斯的他者是作为“我”的本质规定而出现的,就是说,认识他者的目的就是为了得到关于“我”的理解。但在我看来,以后-结构主义为代表的后现代哲学(这里暂且不谈把结构主义作为后现代哲学的说法是否成立),却是以反对“我”的主体存在、强调他者优先为特征的(暂且不论这里的他者与列维纳斯的他者概念有何不同)。所以,把列维纳斯的他者思想与后现代哲学“渲染”的东西如此密切地联系起来,这本身似乎就有悖于他们的思想。我更愿意说,后现代哲学家们提倡“主体离心化、强调文化差异以及差异的生成”,正是以对语言的现实作用有着深刻理解为前提的,或者说,他们正是在批判现实的语言活动的基础上形成了自己的与传统“离经叛道”的思想。所以,我认为,法国后现代哲学对他者的强调应当被看作是语言问题在法国哲学中的再生。
参考文献
冯俊等,2003年:《后现代主义哲学讲演录》,商务印书馆。
利科,2004年:《历史与真理》,上海译文出版社。
杨大春,2007年:《语言身体他者——当代法国哲学的三大主题》,三联书店。
杨大春、尚杰主编,2005年:《当代法国哲学诸论题——法国哲学研究(1)》,人民出版社。
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