文/刘刚 李冬君
唐朝虽然文治武功均有颇高成就，但却被公认为缺乏重量级的思想家。不过，这种看法对“思想家”的认定太正统了，如果我们把名僧辈出的禅宗大德也作为思想家来考量的话，那么唐朝是不缺思想家的。
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禅宗包揽了唐朝大多数思想家
都说唐朝是一个伟大的时代，那个时代有许多诗人。诗人如群星丽天，即使在今天，他们都家喻户晓。
可思想者呢？对不起，仿佛都从思想史上失踪了。
那些在思想史上失踪了的思想者，他们都跑哪儿去了？回答是：跑到禅宗里去了。他们从科举制里跑出来，从孔子门下跑到达摩那里，走江湖去了。
“江湖”是个什么去处？源头在庄子那里，《庄子·大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相掬以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”对于鱼来说，与其在陆地上相依为命地行仁义—“相濡以沫”，何如各走各的自由行—“相忘于江湖”？
对于鱼来说，江湖是个自由的去处，对于庄子，亦如是。
对于那些厌倦了仕途，不愿在体制内受束缚，而欲“自由之思想”的思想者来说，那就更是个自由的去处。那么，哪里才是中国最大的“江湖”呢？
江是长江，中国最大的江，湖是洞庭湖和鄱阳湖，也是中国的两大湖泊，若说走江湖，那便是个最大的去处，不仅有足够大的空间，供“自由之思想”起居，让你自由自在，还有足够富裕的一方水土，供“独立之精神”立足，让你自给自足。
大自然早已为追求自由的中国人安排好了这么个去处，在那里可以“襟三江而带五湖”。到了盛唐之时，一代王朝又在行政区划上做了相应安排，设置江南西道，包括江西、湖南两省，虽意在“控荆蛮而引瓯越”，却为“走江湖”开了方便之门。
因此，“走江湖”既是走自然地理的江湖，也是走行政区划的江湖——江西和湖南，刚好禅宗兴起，南来北往，在“走江湖”的道路上先行了一步。
从南北朝至唐，禅宗行脚，走了三条路。
自达摩一苇渡江，行如来禅，至六祖，走的都是北上少林一路；自六祖潜行南下，行祖师禅，落脚岭南，走的是曹溪一路；从曹溪出发，南禅又分了青原行思和南岳怀让两支法系，沿着湘赣边北往，接衡庐，走江湖，行的越祖分灯禅，行于马祖道一与石头希迁之间，走一花开五叶的江湖路。
六祖慧能真身
当时，六祖门下有五大弟子，青原行思第一，南岳怀让第二，石头希迁出于行思一系，马祖道一出于怀让一系，行思以“众角虽多，一鳞足矣”印可希迁，而怀让以“得我心”印可马祖。
六祖临终前，希迁尚年幼，问：“和尚百年后，希迁未审当依附何人？”祖曰：“寻思去。”
六祖顺世，他日作冥思，人问其由，曰：“秉遗诫。”人笑曰：“汝有师兄行思，今住吉州，汝因缘在彼。师言甚直，汝自迷耳。”希迁遂礼辞祖龛，找行思去。
到了行思那里，行思问：从哪里来？曰：从曹溪来。问：带了什么来？曰：带着“未到曹溪亦不失”的“本来”来。问：那你到曹溪干什么去？曰：若不到曹溪，怎知我“本来”不失？行思以此一问，接引了希迁的“本来”，接生了希迁的自我。
于是，希迁反问：曹溪大师还识和尚否？这实际上是在问：你还是原来那个从曹溪来的行思吗？其中包含了两层意思，第一层是问“你背离了曹溪吗”？第二层是问“你超越了曹溪吗”？而行思的回答却是：“汝今识吾否？”——你看呢？希迁说：“识，又争能识得？”——我怎能认识你呢？其潜台词是：你只能自己认识自己。行思叹曰：“一鳞足矣。”
希迁又问：“和尚自离曹溪，甚么时至此间？”也就是问：你什么时候有了个自己的去处？行思答，不过，我却知道你早晚要离开曹溪——自己去开宗立派。故希迁曰：“希迁不从曹溪来。”——从“本来”处来，往自我去。行思曰：“我亦知汝去处也。”
一日，行思又问希迁：“汝甚么处来？”希迁曰：“曹溪来”。行思举起拂子曰：“曹溪还有这个吗？”希迁曰：“非但曹溪，西天亦无。”那拂子便是行思唯我独尊的标志，集中了他的自由思想和自我意识，他对希迁说：“不辞向汝道，恐以后无人承当。”意思是说，我不是不想对你说，只是担心，我若告诉了你，今后便无人承担佛法了。佛法须是自悟始得。
此番对话应该就是“越祖分灯禅”的开始。禅宗的发展，走了一条“越祖”的路，此前六祖禅可谓“祖师禅”，是对达摩祖师带来的如来禅的一次超越，使印度禅转化为中国禅，亦可谓中国禅对印度禅的超越，此后之禅，则概称“越祖分灯禅”。
禅宗内部的两次思想革命
迈出“越祖”这一步，要有思想者的担当，不光弟子要有“越祖”之志，为师亦要甘当“越祖”的梯子，让弟子站在老师的肩膀上，甚至头顶上，“越祖”而出，此正所谓“智齐于师，减师半德；智过于师，方堪传授”也，行思之于希迁便如此。
希迁往南岳去，行思让他捎书信与怀让。见了怀让，书信还没拿出来，他便问：“不慕诸圣，不重己灵时如何？”这“灵”指什么？是与心有关的心灵，还是与魂有关的灵魂？抑或为自我存在的虚灵状态？也许是将这三方面都包含了的灵，如不将它放在向往诸圣和爱惜自己上，那么它会是个怎样的状况？也就是说，它的本来面目究竟怎样？
怀让说：你这问题，问得太高深，何不向下问？希迁回答说：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”话说得斩钉截铁，像判决词一样，表明了思想者的担当。
此语一如当年行思问六祖：“当何所务，即不落阶级？”祖曰：“汝曾作甚么来？”思曰：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”思曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”六祖循循善诱，如苏格拉底一问再问，让你自己把结论说出来。看来，怀让不如六祖善引导，未将飞流直下的如瀑之问，顺它的趋势，导入回应的江河中，反使它居高临下，不肯悬崖勒马。
后来，有人说希迁担当过分，过于高调逼人，还有人主张，怀让应当在他背脊上猛击一掌，不该无言便休。这就是怀让与行思宗风不同。当年，两人于曹溪门前对六祖之问，行思电光石火，当下应答，而怀让则要待一抹云开，雨过天青时。怀让初见马祖，马祖尚有懵懂处，而希迁至此，已然瓜熟到了蒂落之期，故怀让便休，希迁便回。
思问：“子返何速？书信达否？”迁曰：“书亦不通，信亦不达，去日，蒙和尚许个钝斧子，只今便请。”于是，思垂一足，迁便礼拜。为什么行思和尚伸出一只脚来，希迁就拜呢？他拜的是那只脚吗？显然不是。那他究竟拜什么呢？拜的便是那“一”。那“一”很重要，出自老子，“一生二，二生三，三生万物”，“天得一以清，地得一以宁”，包含了“一是一切”的意思。禅宗公案里，除了行思“垂一足”，还有俱胝和尚“竖一指”。
希迁带着行思的“一足”，一把未开刃的钝斧子，再次前往南岳。这一次，他非去拜访，而是去开山。开山，当然不能用钝斧子，得用他随身带的自我意识—“一”来开刃，造就一把永劫不回的利斧子，以此开出一片“一是一切”的“越祖”天地。
希迁到南岳，住衡山南寺，寺东有石，便于石上结庵，人称石头希迁，后应门人之请，下山弘化，和从南岳怀让处前往江西弘化的马祖道一，称“并世二大士”。
而马祖从湖南来江西开山，起初并没有希迁那么高调，他从衡岳出走，先去了福建，后由福建转入江西，在临川和南康住了约三十余年，这才来到洪洲，开创洪州宗。
在来到洪州之前，他似乎并未露出超师越祖的苗头，同希迁比，他相当低调。但后来，两人的情形似乎有了逆转，石头依然孤峰特立，需待曲折而上，其门户之深邃，必由蜿蜒而至，如马祖所谓“石头路滑”也。而马祖则龙盘虎踞，连山通海，格局越来越大，不仅为禅宗的发展确立了自由化的思想路线，而且制定了自律化的组织路线，从而使禅宗出现了一个“马祖开丛林，百丈立清规”的局面，为思想者安排家园。
马祖的禅学思想不但是一个个灵犀的散点，如“大珠小珠落玉盘”，还以“即心是佛——非心非佛——平常心是道”形成了一以贯之的明心见性的思想路线，在思想方法上，表现为“触境皆如”“随处任真”的活学活用，在修行方式上，以“道不用修”“任心为修”的接机方式开示真谛，用隐语、手势、吟啸、道具、拳脚等最原始、最简单、最直接的方式接引学人，回到人之初无语言、无文字的“本来”处，进行思想交流。
弟子邓隐峰来告别马祖，祖问：“哪里去？”峰云：往“石头那里去”。祖曰：“石头路滑，你要小心。”峰云：“我有竿木随身，逢场作戏。”峰便去，才到石头处，就绕禅床一匝，振锡一下，问：“是何宗旨？”石头曰：“苍天，苍天。”峰无语，回来对马祖说，祖曰：“汝再去问，见他道苍天苍天，汝便嘘两声。”峰又去，一如前问。不料，石头先嘘两声。峰又无语而归，言于马祖，祖曰：“向汝道，石头路滑。”
看来这位峰和尚已露出超师越祖的苗头，但还没到那火候。当石头曰“苍天”时，有如孔子“天何言哉”的意味。语言至此，趋于极简，近于无言，以“嘘”应之，乃自然发声，破空而入，如“四时行焉”。峰不及此，于天人之际，竟无以应对，被嘘之后，更是落荒而逃，以至于一跤跌倒，马祖说“石头路滑”，在他身上就这样应验了。
但这位峰和尚也有不凡之举。一日，峰推土车次经过，马祖展脚在路上坐。峰云：“请师收足。”祖云：“已展不收。”峰云：“已进不退。”说罢，就推车碾过。祖脚损，归法堂，执斧子云：“适来碾损老僧脚底出来。”峰便出，于祖前引颈，祖乃置斧。禅机一动，有进无退，神挡杀神，佛挡杀佛，何况碾压马祖脚？峰亦俨然一副越祖的派头。
僧问：“如何是西来的意？”祖曰：礼拜吧！僧才一拜，马祖便踢他一脚。僧大悟，站起身来，拍掌，呵呵大笑，云：“大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。”礼拜而退，后告众云：“自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。”
马祖踢中了他什么？当然是那“西来的意”。那“西来的意”，无非教人拜佛而已。然而，当他拜时，马祖却突然踢他一脚，使他的注意力一下子就转移到了自己。但那佛依旧，没有任何感觉，当下有感觉的，唯有他自己。马祖一踢，便提醒了他：还拜那没感觉的佛作甚？要拜，就拜有感觉的自己，拜自己的“本来”面目和自我意识。
有位庞居士来问马祖：不与万法为侣者，是什么人？这一问，就问向无对待的唯一者了，《圣经》里的“创世记”便是一种回答。显然，马祖不喜欢这样的提问方式，他说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”你能倒吸一口，把西江水喝干了，回到它源起时的样子，我再来对你讲。此话怎讲？连一条西江水都喝不干，就别问宇宙起源。
居士又云：“不昧本来人，请师高着眼。”不要忘了本来人，还得从更高处着眼，从宇宙起源的高处去看本来人，那人便是唯一的创世者，也就是《圣经》里的创世者上帝了。可马祖的本来处不在这里，而在人本心，即心是佛，那佛就是本来人。对于“本来”，勿向无边无际、无始无终求，要从当下有限性的“吾心”中求，“吾心即是宇宙”。
有僧来问马祖：你为什么说“即心即佛”？马祖说：我这样说是为了止住小儿的啼哭。须知此间“小儿”，当非幼童之谓，乃指于佛性上未能成人，因而不知如何安顿身心，终日惶惶不安而啼者，故必须给他们一个确切的真理，让他们能安静下来，所以，我对他们说，有一个地方，能让你们安身立命，那就是你们的本心，佛就在你们的心中——“即心即佛”。
僧又问，那么啼哭止了时你又如何说？马祖说：到那时，我就对他们讲“非心非佛”。从方法论上来讲，有正方，必有反方，讲了“即心即佛”，就得讲“非心非佛”，即便是真理，也不能永远抓住不放，也要破执，要经由否定，才能走向更高的真理。
单纯地讲“即心即佛”，并非从马祖开始，六祖在《坛经》里就讲过，六祖以前傅大士在《心王铭》里也讲过，但把“即心即佛”与“非心非佛” 作为一个对子提出来，则是从马祖开始的，可以说“非心非佛”正是马祖挑起的一盏最具挑战性的“越祖”明灯，以至于后来禅风又一变，那些开宗立派的宗师们都跟着他“非心非佛”去了。
也有抱定初衷，不肯跟随的。大梅山法常禅师，初参祖，问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”法常即大悟，后居大梅山。祖闻师住山，乃令一僧到问云：“和尚见马师得个什么，便住此山？”法常云：“马师向我道：‘即心是佛’，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”法常云：“作么生别？”僧云：“近日又道：非心非佛。”法常云：“这老汉惑乱人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心即佛。”僧回，对马祖说，祖云：“梅子熟也！”
中国禅风，至六祖一变，以“即心即佛”将如来禅变为祖师禅，至马祖又一变，以“非心非佛”将祖师禅变为“越祖分灯禅”，这是禅宗内部的两次思想革命。
法常禅师不忘六祖初心，常怀祖师禅宗旨，所以不肯跟着马祖“非心非佛”去，正是有见于此，马祖才说“梅子熟了”。这虽然也是一种褒奖，但非他所提倡，他提倡的并非成熟的主张，而是新鲜的思想，在禅宗内部继续革命，不能靠成熟的主张，要靠新鲜的思想。
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