油画《哲学家之灯》，雷尼·马格利特
“常识”是个常用的概念，对于它在生活中的重要性，几乎没有什么争议。但论及它与哲学的关系，人们马上会看到两种针锋相对的主张。一种主张是反常识的，认为哲学不应是常识的奴隶，相反，哲学应该超越常识，哲学的价值就在于它对常识的否定；另一种主张则捍卫常识，认为常识是哲学的舞台，哲学的思考不能脱离常识，哲学的价值必须经受常识的检验。理性主义哲学传统倾向于前一种观点，实践主义哲学则贴近后一种观点。本文旨在澄清常识的基本含义，并在此基础上为后一种立场作辩护。
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奥古斯丁曾说，时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。常识这个概念和奥古斯丁所说的时间概念有几分相近：几乎人人都在用，似乎也都会用，但真被问到什么是常识，人们却难以给出清楚的回答。什么是常识？不同的人在使用这个词时往往意指不同的内容，想通过定义的方式给出一劳永逸的答案是难以做到的。因此，要问答这个问题，最好遵循维特根斯坦的建议：“不要去想，而要去看！”通过观察人们对这个概念的实际使用，把握它的含义。
考察人们对常识概念的使用，我们会发现，常识无非指以下三种情形之一。
▍（一）各领域的基本知识
比如“水是H₂O”“能量是守恒的”“糖在水里会融化”“秦始皇是中国第一个皇帝”等都是科学常识或生活常识。当然，这只是粗略的划分，因为在“科学常识”下，又可以细分为“物理学常识”“化学常识”以及“历史常识”等等。各领域共同接受的基本知识构成了各领域的常识，不同领域的常识各有不同，对于该领域成员来说是常识，对于其他领域成员却可能不是。这里的常识是相对于不同领域而言的。按照柏拉图以来的定义，知识应该由三个要素构成，即，被证成的真信念。其中，证成是必不可少的。但当一些知识已经深入人心，被广泛熟知，以至不需要再去追问其理由也就是不需要再将证成的环节展示出来时，它们便从有待证成的结果变成了证成其他知识的前提，成了一种共同的信念乃至感觉（sense）或直觉。这类常识其实是压缩的知识，组成知识三要素中的“证成”部分被省略了。
▍（二）生活中的共同价值
比如“人是生而平等的”“帮助弱者是善良的”“先来后到、排队等车是正当的”等，这类常识并不是知识，而是共同体在与环境打交道的长期生活实践过程中积淀下来的一些行为规范。它们不需要被证明，不需要问为什么。一些行为方式更有利于共同体的生存繁衍，于是被筛选出来、保留下来，成为共同体共同遵从的准则。对于每一个个体来说，它们毋庸置疑，仿佛是一种绝对命令、一种公理，充当了行为合理性的前提。它们不涉及真假问题，只涉及善恶、美丑等价值。
▍（三）敞开世界的命题
以上两类常识是人们通常所熟悉的，也是常识概念的主要含义。还有一类常识，或许不为人们所关注，然而却十分重要，常常是哲学家们讨论的话题。它们初看起来和基本知识相近，但细究之下，却发现它们并不是知识，如“桌子有四条腿”“苹果是种香甜的水果”“结果总是有原因的”，等等。它们要传达的与其说是来自世界的信息，不如说是人对于这些信息的规范回应，涉及的是人们用来谈论世界的概念、范畴，是一种处理信息、划分世界、谈论世界的方式。没有这些概念，就没有对象的显现，没有这些概念所组成的判断，就没有事实的显现、世界的敞开。世界本身不说话，不会告诉我们它是什么，告诉我们它是什么的是语言。离开了谈论世界的语言，尤其是为世界分类的基本范畴、判断，关于世界的事实我们将无话可说。这类常识犹如眼镜，没有它，一片模糊，透过它，世界才变得清晰。平时我们不会去关注自己所戴的眼镜，而只聚焦于眼镜中所呈现的事实，孰不知，事实之所以成为事实，离不开作为眼镜的概念所构成的判断。运用概念的基本判断，便是哲学所关注的常识。与作为基本知识的（一）不同，它们没有真假区别，只有好坏之分。
这三类常识也就是我们关于世界的三类基本信念。其中（三）是基础，（一）（二）在此基础上分别构成认知和行动之前提，由此可以说，（三）（一）（二）分别构成了世界、知识及行动的基础。由这三类常识所构成的信念之网即是我们的世界之所是。当一个人被问到他的世界是什么时，他除了给出这样的回答，如“有山，有树，有能量，2 2=4，地球绕着太阳转，鸡蛋没有石头硬，飞机摔下来会粉碎”等之外，还能说什么？人是活在常识中的，常识构成了人的世界，或更准确地说，世界是通过常识向人显现的。
维特根斯坦
至此，有必要说一说摩尔与维特根斯坦在这个问题上的一致与分歧。摩尔曾经就常识话题写过一系列文章，最著名的有《捍卫常识》《外部世界的证明》等。在这些文章中，摩尔认为，像“我的身体是存在的”“这是一只手”“地球在我之前存在许多年”这样一些常识，都是确实为真的，是一些无可怀疑的知识。摩尔当然明白，这样说不会让他的论敌满意，但他仍然认为，这些命题我们无需证明但却知道它们是真的。维特根斯坦赞同摩尔对怀疑论的反驳，但对摩尔的论说方式不予苟同。他指出，摩尔所说的这些命题确实是无可置疑的，也是无需证明的，因为用来证明它们的根据比起它们自身来，更缺少明晰性、确定性。但是，这恰恰表明，这些命题不是知识命题。当摩尔在这里使用“知道”（“知识”的动词形式）一词时，他弄错了这个词的语法。知识必定要求证明，要求理由、根据，摩尔的这些命题十分确定却又不能证明，于是维特根斯坦认为，它们一定是一种看上去很像知识命题但其实不然的另一类命题：这些也就是在我们的经验命题体系中完成特殊逻辑任务的命题。具有经验命题形式的命题，而不仅仅是逻辑命题，属于一切思想（语言）运作的基础。我不能怀疑这个命题而不放弃一切判断。它们已经属于我们思想的框架。
也就是说，这类常识命题不是摩尔所认为的知识，它们比知识命题更加根本，是使知识成为可能的命题，是“我们思想的框架”。它们看上去像经验命题，但其实起到了形式命题的作用，是我们用语言敞开世界的基础。对于它们，我们无从怀疑，所有关于世界的谈论，都是在它们提供的地基上展开的。显然，在摩尔眼里，常识命题属于（一）类命题，即明确无误的知识命题；而在维特根斯坦眼里，它属于类似于（三）的命题，即看上去像知识命题其实是提供思想框架的语法命题。
说它类似于（三）而不等于（三），是因为（三）类命题是一些明显只与定义相关而与经验无关的命题，尽管在奎因看来，它们最终来自经验，但它们毕竟直接地只涉及语言与语言的关系，而无需对世界的当下事实有任何了解。哪怕世界上没有一个东西是香甜的，也不会证伪“苹果是一种香甜的水果”这一信念，而只能得出世界上没有一个真正的苹果的结论。相比之下，摩尔给出的这些命题却是和经验直接相关的，也正因如此，摩尔认为它们是不可怀疑的知识命题。维特根斯坦的独具慧眼之处就在于，他看到这些都是一些经验命题，但却不是一般的经验命题，而是起到类似逻辑命题也就是形式命题作用的经验命题，它们就像（三）类命题一样，是其他经验命题的基础。这样，维特根斯坦就在传统的先验命题和经验命题之外，增加了第三种命题，即经验的先验命题。
摩尔
库恩在谈到范式时指出，范式就是把共同体结合在一起的东西。就这一点来说，常识与范式十分相近。常识也是使共同体成为共同体的东西，并且和范式一样，共同体成员也是通过常识来看世界的。因此，也可以说，库恩范式的内容在很大程度上与常识是一致的，甚至是等价的。常识是不言而喻的信念，既然是不言而喻的，那就不是想不想的问题，而是能不能的问题。我们根本不能从非常识的视角来看世界，正像我们根本不能不在范式中看世界一样。通过常识看世界这句话，几乎是同义语反复，因为常识之为常识，意思就是人们不加怀疑的共同接受的关于世界的基本信念，而世界是通过我们关于它的基本信念向我们敞开的。说通过常识看世界，等于说关于世界的基本信念是关于世界的基本信念。这套基本信念既是关于世界的，同时又是世界的一部分，它不是在世界之外对于世界的临摹，而是嵌入世界、参与了世界的建构，直接将自己对象化在世界中。只有把常识与世界割开，将常识当作世界的表象，才会有常识是不是符合世界的问题，才会有脱离常识的另一个世界。仿佛世界独自伫立在那里自我识别，常识在我们这里是谈论世界的方式，于是便有了可以放弃常识改用其他途径谈论世界的主张。
当一个孩子在成人的教化下，学会用“这是一棵树”来回应环境的刺激时，他一方面学会了用这样一种语言表达式来谈论眼前的树，学会了用语言为世界分类；同时也由于他的这种谈论、这种分类，世界将自己作为对象显现出来。这是一枚钱币的两面。世界的存在是一回事，世界的对象化是另一回事。从共同体一边说，常识是共同体成员规范地把握世界的唯一方式，是通过教化而获得的先天理解结构，从世界一边说，常识直接参与了它的构造，与它之间不存在中界面，世界不能不经由常识来显现自己。一个人的常识是什么，他的世界就是什么。
常识是在后天习得的，是共同体在生活实践的历史中逐渐形成的；它一旦形成，便对共同体成员具有一种规范的制约作用，不论是“不得滥杀无辜”“水是H₂O”，还是“苹果是甜的”，“这是一条狗”，都通过后天的教化灌输在共同体每个成员的理解结构中，成为他（她）的自然本性、先天命令。原本经验中形成的结果转变为先验的前提。共同体成员是站在常识的平台上面对世界的，这便决定了常识的稳定性、确定性。
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常识具有稳定性的特征，但既然是在历史中形成的，这种稳定性便是相对而言的，常识的改变便是不可避免的。然而，不同的常识有着不同的改变速率。在前面所说的三种常识中，（三）作为基础，其改变最为缓慢。给世界分类的命题是谈论世界的前提，它们的背后是人的生活方式；除非生活环境、生活方式发生了大的改变，原有的分类方式已经不足以应付环境，否则人们不会想到放弃它们。在这类常识中，渗透着说话者的本体论。借用维特根斯坦的话说，如果你问我“为什么说它是一张桌子”，我会这样回答你：“因为我说汉语”。一种语言，其基本语词的所指不会轻易改变，两千年前的古人用“桌子”指桌子，今天依然如故。这类常识通常隐含在我们的母语中，作为底基，支撑着言谈的表层。因此，对于它，我们常常是用而不知，视作天经地义。
比起（三）来，（二）和（一）更容易松动一些。只有当（三）为我们敞开了世界之后，知识或行动才可能展开。打个比喻，如果说（二）和（一）是显现的剧目，那么（三）就是为这些剧目搭建的舞台。剧目的变化总是要比舞台来得更快。但无论是作为剧目还是作为舞台，变化是常识最终的宿命。在哥白尼之前的一千多年里，人们一直将“太阳围绕地球旋转”当作常识，在康德之前，“眼前世界独立于我而存在”也是颠扑不破的常识，然而，最终它们都被否定了。于是，有人得出结论，科学的发现就是对常识的突破，哲学的使命就是对常识的超越，科学和哲学都是反常识的。但这种说法含混不清。仔细考察之下，我们会发现，将科学与传统哲学相提并论并不恰当。科学对常识的突破与哲学对常识的超越，性质完全不同。比如上面所说的“太阳围绕地球旋转”，它曾是人们的常识，后来被哥白尼的“地球围绕太阳旋转”所取代。从这个事例中，我们能得出什么样的启示？能得出科学是反常识的结论吗？当然不能。理由是：
第一，两个信念的语词意义没有变。也就是说，不论是托勒密的信奉者还是后来哥白尼的信奉者，当他们使用“地球”“太阳”“旋转”这些概念时，他们没有改变这些概念的外延，也就是概念的指称。在常识（三）的层面上，他们共享了同一套信念。当旧的信念持有者说“这是地球”“那是太阳”时，哥白尼及其信徒同样会用这些语词指同样的东西。他们的分歧不是对他们同处一个世界的怀疑，而是对这个世界的认识上的差异。换句话说，他们之间的分歧不是本体论层面的，而是知识论层面的。哥白尼的信奉者不会认为自己和旧常识的信奉者是两个世界的公民，不会认为自己看到了另一个新世界。库恩在某个时期曾认为，不同范式下的人生活于不同的世界中，范式之间不可通约。但诚如普特南说的那样，一方面大谈如何不同，一方面又说不可通约，这显然是自相矛盾的。也就是说，如果真的不可通约，那么对于旧信念也就是原先的常识，新信念的持有者便应该无话可说。甚至无话可说都已经预设了对旧信念的至少部分的理解，否则无话可说的态度本身，便是不自洽的。如果真的没有（三）类常识作共同的前提，那么就没有理由认为“地球围绕太阳旋转”是对“太阳围绕地球旋转”的否定或突破，因为只有当这些语词指的是同样的对象，是在谈论同一个世界，才有更新突破的问题，不知道说的是不是同一个东西，就说不上一个是对另一个的突破。因此，在共享（三）类常识的意义上，它们没有不同。
地心说假设图
第二，由于外延的相同，两个信念之间具有连续性。旧信念（常识）与新信念并不是一种简单否定的关系，而是一种伸展延续的关系。所谓对常识的突破，说到底，是一种常识对另一种常识的替代。这种替代在很大程度上是条件的改变以及新的辅助信念的加入，新信念往往是在旧常识的基础上扩大或加深了人的认识范围，而并不是对原有常识的抛弃。“太阳围绕地球旋转”并不随着“地球围绕太阳旋转”的出现而被抛弃，以地球为观测点，旧常识是成立的，但如果我们将参照系放大到太空，则“地球围绕太阳旋转”便是正确的，而原先的旧信念便不能成立了，新信念对旧信念（常识）的取代，是参照系和观测条件的改变。两者之间并非针锋相对的冲突关系。关于这一点，我想援引布兰顿在说到实质推论的非单调性时所举的例子来加以说明。布兰顿本人举这个例子是要说明可靠主义的问题，但我认为它可以表明我在这里想要表明的观点。我们知道，“如果我划这一根干燥、品质优良的火柴，那么它就会被点燃”（p→q）是一个生活常识，然而布兰顿指出：
如果p且火柴在一个非常强的电磁场中，那么它就不会被点燃。（p&r→~q）
如果p且r且火柴在一个法拉第笼中时，那么它就会被点燃。（p&r&s→q）
如果p且r且s且房间被抽空了氧气，那么它就不会被点燃。（p&r&s&t→~q）
原来的常识随着新条件的加入而被否定，再随着新条件的加入又被肯定，科学研究不断揭示了各条件（现象）之间的关联。当新的信念被接受，便会转变为常识，而新的发现又会被更新的常识取而代之。因此，这是一个经验层面上的常识对常识的扩展，并不能得出否定常识的结论。
第三，原先的常识为新信念的接受提供了基础。常识构成了我们关于世界的信念之网，构成了我们看世界的平台，新信念的被接受，一定是在这个平台上实现的，不能与已有的常识有太大的断裂。随着人的生活实践范围的扩大，常识的改变是自然的，这种改变既突破了旧的常识，又不能与旧常识产生剧烈的冲突。关于这一点，詹姆斯有很好的说明：“我们的过去起着统觉与合作的作用；在我们于学习过程中每向前迈进一步所达到的新的平衡里，新事物很少是‘生的’加进去的，而可以说是煮熟了之后嵌进去的，或者是在旧事实的作料里煮烂了的。”他认为，这个过程大约是这样的：
一个人有了一套旧看法，如果遇到新经验就会使这些旧看法受到压力。有人反对那些旧看法；或者在自己反省时发现这些旧看法彼此互相矛盾；或者听见许多与这些旧看法不相符合的新事实；或者心里产生许多这些看法所不能满足的要求。结果产生一种前所没有经验过的内心的烦恼；要避免这种烦恼，只有去修正过去的许多旧看法。他尽可能保留旧看法，因为在信念这种问题上，我们大家都是极端保守的。因此他就先试着改变某一种看法，然后再改变另一种看法（因为这些看法抵抗改变的程度很不同），直到最后产生一些新观念，可以加在老一套的看法上，而使这老一套看法只受到最少的干扰，并使它和新经验调和起来，彼此很巧妙地、很方便地交织起来。新观念就这样作为真观念被采用了……所有违背旧看法的过激解释，绝不会被当作新经验的真正解释。
这便从另一个角度解释了前面所说的科学新发现与旧常识之间的连续性。“地球有引力”是一个常识，如果有人说“今天从楼上跳下去没事”，大概不会有人当真，而只会将说话者当作疯子送进疯人院，因为他的话离我们的“地球有引力”的旧常识相差太远，以至于人们根本不会有兴趣检验它的真假。但如果有人说，“今天你可以拽着大气球往下跳”，我们就会有兴趣认真对待，甚至愿意去检验一番，因为它与“气球有浮力”的旧常识相一致。所以，旧的常识在此支配着我们对新信念的接受。科学的发现同样如此。“镭”的出现起初让很多人困惑不解，难以接受，因为它的从自身无限散放出热似乎破坏了原来“能量守恒”的常识，但拉姆齐对“氦”的发现使人们能在保留能量守恒信念的基础上对新现象做出解释，于是人们接受了拉姆齐的新观点，“因为它虽扩大了我们对能的旧观念，但使旧观念性质的改变是最小的”。
“常识”是个十分模糊的语词，在使用这个语词时，要注意将特定常识与常识世界这两个概念区别开来。特定常识是关于常识世界的特定信念，它可以是观察层面的，也可以是理论层面的，即对观察层面的理论解释；常识世界则是指现象世界、生活世界或经验世界，它直接显现于人，是我们所拥有的唯一世界。科学理论突破的是现有的某些特定常识，但不是超越常识世界，相反，它必定在常识世界中存在，是常识世界的一部分。作为理论，科学通常是高度专业化的、抽象的，一般人难以理解，但这不是科学脱离常识的理由。
人生活于常识世界中，当原本连续的生活之流发生断裂时，他便会停顿下来，寻找问题之所在并从反思的角度提出各种理论。这些理论是对现象的解释和处理，它们可能会暂时离开直接显现的经验、现象，进入抽象、专业的逻辑空间，以一种只在专业圈子内才能得到充分理解的方式被提出和讨论；但无论多么抽象，无论专业化程度有多高，它们最终必定会循着逻辑的路径回到常识世界中来，经受经验的检验。哥白尼天文学背后是一整套专业化的近代数学、物理学理论，这套理论的内在逻辑结构，必然导出“地球围绕太阳旋转”这样的可在常识世界中得到检验的结论。可以说，科学来自常识并回归于常识，它的起点和归宿都在常识世界中，它的价值也根据它对常识世界诸现象之间关系的揭示而得以衡量。科学的目的就是要动用控制的手段，在眼前直接显现的现象与不在场的隐含在其他地方的现象之间建立起关系，引导人们从一个现象走向另一个现象，从而将现象世界或常识世界的内在关联或规律建立起来。
因此，可以说，科学信念从来没有超越常识、否定常识，相反，它始终与常识在一起，嵌入常识世界中，丰富了常识的内容，扩大了常识的疆域。反过来，没有常识这一土壤，也就没有科学的枝繁叶茂。
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长期以来，在哲学界，两种思维方式的区分十分流行：一种是常识的，一种是哲学的。前者是低级的，后者是高级的。于是有了一种对待常识的哲学态度，似乎哲学只有超越常识、与常识保持距离才配得上“哲学”的称号，哲学的高贵取决于它与常识的距离。
在理性主义哲学家们看来，常识或经验是一种感性的认识方式或结果，它们只停留于日常生活世界，其意义有待哲学的解释。哲学之所以能对常识加以解释，是因为哲学有一种特殊的认识方式即理性，它能穿透表象，抵达本质。而一旦把握了本质，便能对常识做出之所以如此的解释。常识只能告诉我们哪些是杯子，但却不能告诉我们它们何以是杯子。停留在经验层面无法给出答案。哲学告诉我们，形态各异的它们之所以都是杯子，乃是因为它们分享了共同的本质，这本质不在经验世界或表象世界，故不能被常识的感性思维方式所揭示，而只能被理性的也就是哲学的思维方式所发现。
很显然，这种将常识与哲学区分开来的方式，与希腊哲学以来西方哲学的二元思维方式是一致的，其背后有一种哲学本体论的预设，那就是：有两种存在，一种是有缺陷的、变化的、现象的、经验的，一种是完满的、不变的、本质的、超验的；前者对应于常识，后者对应于哲学。因为只能停留于表象，故常识一定是经验的，因为可以进入表象背后的本质，故哲学必然是超验的。常识与哲学所谈论的对象，并不指向同一个世界，常识谈论的世界是日常的经验世界，哲学谈论的世界是实在的、超验的世界，前者有待后者的说明和整理。哲学高于常识是理所当然的。
但问题在于，一旦传统形而上学被瓦解，两个世界的哲学设定被否定，则上面的理由便难以成立。自康德以来，知识只能是经验知识，这一点已然成为哲学家们的共识。想用哲学是超验的、对应的是另一个世界的方式来证明哲学高于常识、经验，想用哲学思辨可以发现世界本质的做法来证明哲学高于常识，已被证明是行不通的。从否定的角度说，我们应该遵循维特根斯坦的训诫，对于传统哲学家所钟情的那个世界“保持沉默”；从肯定的角度说，我们关于世界的谈论都只能是关于经验世界的谈论。本质与现象不再是分离的两个世界，本质就在现象之中。今天，恐怕很少有人会真地相信，除了我们所面对的日常世界之外，还有一个孤峭的只对哲学思辨打开的本质世界。
然而，虽然不再公开宣称哲学对应的是那个更加高贵的实在，但这种迷恋仍然像一种幽灵，隐藏在人们的思想深处，以一种含而不露的方式，继续影响着人们的思想倾向。于是，便有了这样的变种：或许不能说常识和哲学对应于不同的世界，但它们在思维方式上的不同似乎是不容置疑的。常识的思维方式是直观的，哲学的思维方式是概念的，难道不是吗？问题是：“常识是直观的，哲学是概念的”，这句话到底应该作何理解？这句话大概无非有这样几层意思：
1’ 常识触及现象，哲学深入到本质
2’ 常识是非推论的，哲学是推论的
3’ 常识是一阶的，哲学是二阶的
4’ 常识关注的是个别，哲学关注的是整体
关于（1’），前面已经谈到，它涉及两个世界的划分，已经被大部分哲学家所否定，用现象与本质的二分来界定常识与哲学的不同难以成立。那么，能不能赞同（2’），主张常识是一种非推论的思维方式，而哲学是一种推论的思维方式，所谓直观的思维方式便意味着非推论的思维方式，而概念的思维方式便意味着推论的思维方式？这个说法看上去很清楚，但如果没有其他进一步的附加条件，它是没有说服力的。因为常识也要动用概念，也要涉及推论。比如“太阳围绕地球旋转”，便动用了“太阳”“地球”等概念，而且太阳绕着地球转并不是一个可以直接看到的事实，它同样需要推论。
这个观点的更加精致的说法是：常识只涉及具体的、个别的现象或事物，只停留于眼前的东西，而哲学则从概念的角度以一种系统的方式，深入而全面地对现象或事物之间的联系做出解释。但这样一来，哲学与科学在思维方式上便没有根本的区别，而所谓用概念替代直观，无非是用人们不熟悉的事物间的联系替代了人们熟悉的事物间的联系，当事物之间的联系最初被发现的时候，人们会说它是对原有常识的否定，而一旦这种新发现被人们如此的熟悉以至于司空见惯了的时候，人们就转过来称所谓的新发现为常识，一种联系一旦为人们所熟悉，便成了直观、常识。直观和推论无非是陌生与熟悉的区别，并不是性质上的不同。
那么（3’）如何？说常识是直观的，不是说它不使用概念，而是说常识思维所使用的概念是一阶的。也就是说，它所用的概念是直接指向事物的，哲学则不是。哲学是对概念的反思，因此哲学思维所使用的概念不是指向事物，而是指向概念，是关于概念的概念。在此意义上，哲学思维所用的概念是二阶的，是维特根斯坦所说的“超概念”。这是一种流行的哲学观，其背后是传统本质主义的影子。哲学家们发明的超级概念，对应的是常识所看不见的概念的本质。常识涉及的是“桌子”“灯”“门”……，哲学涉及的是“世界”“语言”“经验”……一阶概念的本质才是哲学所要探讨的问题。然而，如果语言只有家族相似性，一阶概念根本没有一个本质供二阶概念来概括的话，那么所谓哲学概念是对常识概念的本质的揭示便失去了根据。“如果‘语言’‘经验’‘世界’这些词有一种用法，那么这种用法一定像‘桌子’‘灯’‘门’这些词的用法那样平凡。”当哲学家们以为自己通过概念的概念进到一个常识所不能达致的世界时，其实不过是面对常识世界在玩自己的一套语言游戏。
问题在于，这种游戏所用的概念并不像常识概念那样是自然的、清晰的。维特根斯坦对此说道：“我们处于这样一种幻觉之中，即以为我们的研究中那种特殊的、深奥的、实质的东西就在于它力图要抓住语言的无与伦比的实质，即存在于命题、词、推论、真理、经验等概念之间的那种秩序。这种秩序是一种可以说存在于超概念之间的超秩序。”他告诫我们，哲学的任务不是谈论另一个世界，而是反思一阶概念的使用，是使原本的概念使用清晰化。哲学不需要使用二阶概念。哲学是必需的，但它绝不是对于常识的超越，不是对常识的解释，而是对常识的澄清。
与（3’）相似的另一种看法是（4’）：常识思维是个别的思维，哲学思维是整体的思维。停留在常识层面的思维总是有限的、着眼于个别的，而哲学思维则着眼于对世界整体的把握，是一种无限的思维方式。这是一种颇为流行的说法，也是主张哲学思维是一种不同于常识思维的超验思维的理由所在。以“盲人摸象”做比喻，常识思维只注重大象的耳朵、尾巴、肚子，而哲学思维则是对大象整体的把握，它知道大象不只是耳朵、尾巴、肚子，大象之为大象，就在于它关注的是这些局部之基础的整体，不能把握整体，便无法把握局部的意义。哲学思维之所以高于常识思维，就在于它超越了当下的有限性而上升到整体的无限性。把握整体确实是理性主义哲学传统的追求，但遗憾的是，这种追求所能得到的只是幻象。康德已经明确指出了这一点，超验的思维、把握世界整体的思维必然导致二律背反；它可以是实践领域中引导人的行为的地平线，但绝不可作为知识追求的对象。普特南形象地称这种思维方式为“上帝之目”的思维方式。我们人类确实有一种冲动，即形而上学的冲动，总想把自己摆在上帝的位置上来观照世界，于是我们嘲笑常识思维方式、经验思维方式，以为自己可以发现所谓大写的真理、大写的世界。
然而，就像戴维森所说的，“组织一个橱柜就是收拾其中的东西。倘若你被告知不要组织其中的鞋和衬衫，而是要组织橱柜本身，你便会大惑不解。”当我们说我们在思考世界时，我们其实是在思考世界中的事实和对象，而不是在思考世界本身。我们无从思考世界本身。在这里，海德格尔说的很对，去蔽之后才有知识论的问题。去蔽就是世界的透明化，就是事实的敞开。没有敞开的事实，思考世界是无从着力的。而敞开世界不是一个思考的问题，而是一个实践的问题。说思考世界整体，这话根本是无意义的。我们的确有形而上学的冲动，有思考世界整体的冲动，因而不可避免地会对世界整体做出各种判断，但所有这些判断都是以此时此地为视角的，是以各种常识为根据的，它们是经验的产物、历史的产物，是教化的结果。这种整体的思考并非理性主义哲学家们所设想的那种思考，这种思考与经验、常识不可分割，毋宁说是一种建立在常识基础上的大胆猜测，其目的不在于知识而在于行动。每一个立足于常识的经验主义者或实验主义者也同样会做出这种性质的猜测，不能说除此之外还有一种超验的整体思维，它的名字叫“哲学思维”。人类与世界的关系，就如同盲人摸象一般，要么从耳朵出发，将整个大象想作一把扇子，要么从腿出发，将整个大象想作一根柱子，随着实践的推移，大象成了原来的扇子现在加上了柱子……这是一种具有内容的整体思维，它不仅不是与常识分离的哲学，而且正因为常识的丰富才成全了这种整体思维。
那么，常识思维与哲学思维是不是真的没有区别了呢？当然不是。在我看来，常识思维有不同于哲学思维的地方，这就是：常识是保守的，哲学是批判的；常识是非反思的，哲学是反思的。或者用某些人的话说，常识是肯定性的思维，哲学是否定性的思维。常识，顾名思义，便是大多数人所接受的几近共识的信念，既如此，它就一定是主流的、较为稳定的，在这个意义上说，是偏于保守的。对于共同体的成员来说，常识是不需要反思的共同基础，人们接受它仿佛是一种自然而然的事情。因此，我们说，生活在常识中仿佛脚踏在大地上，一切都是稳定的。这样，常识就变成了一把双刃剑，一方面是我们安身立命的根基，是我们的世界之所是；但另一方面，常识又必然限制了我们的视野，框定着我们的景观。于是，反思常识的局限性、寻找更加开阔的眼界，便是哲学的一项天职。
哲学便是要对已经接受下来的不加怀疑的前提，保持一种反思的态度，对那些作为信念根基的基本信念，也就是常识，保持批判的张力。借维特根斯坦的比喻，常识将我们禁锢在无形的框架中，犹如苍蝇被禁锢在透明的玻璃瓶中，哲学就是要将苍蝇从捕蝇瓶中放出。在这个意义上说，哲学的确是一种批判性的、反思的思维，是对常识的动摇。但这里还是必须强调，对于特定常识的否定只能在常识的平台上进行，也就是说，必须最大程度地与原有的常识相一致，同时否定的结果必须在常识的层面上受检验，最后这种否定在一段时间后又会转变成新的常识。在这个意义上说，对于常识的否定并没有脱离常识世界。哲学如果在这个意义上说，它的思维方式是批判的、不同于常识的，那是可以成立的；但如果在另一种意义上，即在哲学的批判思维表明它可以脱离常识世界的意义上说哲学思维超越了常识思维，那是不可接受的。
常识与哲学关系密切，常识世界是我们面对的唯一世界。没有常识，哲学会失去根基，会成为空中楼阁，而没有哲学，常识会陷入僵化，变得缺乏活力。哲学固然不同于常识，但这种不同绝不是理性主义哲学家们所认为的那样：哲学和常识针对于不同的世界；更不能以距离常识的远近作为衡量哲学价值的标尺。诚如艾耶尔所言：“哲学家没有权利轻视常识的信念。”
不是说常识与哲学没有区别，毋宁说，不同于理性主义者的说法，这种区别的核心特征，是哲学的反思性、批判性与常识的非反思性、肯定性的区别。借用黑格尔的说法：密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞，哲学总是在常识已经过去之后，对常识加以反思；它参与了常识世界的重构，以对话者的姿态，将已有的常识从固步自封中解放出来。这种解放是在常识世界中实现的，从一个更高的角度说，最终是以一种常识替代了另一种常识。哲学家的语言应该像科学家的语言一样，不论如何专业、如何抽象，最终都要回到常识世界，促进常识世界的丰富性、条理性。在此意义上，哲学和科学一样，都是站立在常识大地上的。
来源：《哲学分析》2020年第 3 期，第88-100页。
作者：陈亚军
原标题：站在常识的大地上 ——哲学与常识关系刍议
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