瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。
予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉丘也，与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也。
是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”
瞿鹊子问长梧子：“孔夫子说，‘圣人能游乎尘埃之外，对她而言，以无限面对有限，一切变幻终为泡影，稍瞬即逝，一切都在时间里变化消融。所以她不执着于‘不常’。她不问世事，她不趋利，她不避害，她不喜求，她游离于人道之外。人世有多少的言语，有多少的观念，有多少的价值，能经得起人世的抢夺与杀戮！能经得起时间的考验！能经得起世事的无常！它们也如同生命一样，起起灭灭。前后之间，也许有传承，也许有相似，但所有的共同不过是因为人性的不变。‘无谓有谓，有谓无谓’。既然如此，即便我告诉你真理，它也会消失；即便我不告诉你，你也会找到。它如同人一样，在经历着生生死死；也如同人一样生生不息。’孔夫子认为这是无稽之言，我却认为这是道之奥妙。你认为呢？”
长梧子说：“这些话即便是黄帝听了都茫然，孔丘又怎会明白呢！不过你的想象力是真的惊人，见到鸡蛋就想到了鸡鸣报晓，见到弹丸就想到了烤得香喷喷的鸟肉。好吧，我姑且说说自己的见解，你姑且听听吧。圣人的世界不止在人间，更在日月星辰。她对宇宙万物的变幻感同身受，她明辨万事万物的无常。世人执着的是非尊卑不过是一种无常。圣人有至大的视野，她无私无情，她不偏不倚地看待世间的一切。她在万古的时间长河中，她看着一切起起落落、生生灭灭又生生不息。她不为物喜，不为物悲，她参透了无常，亦参透无常背后的常，她体悟了这世界的本源。有限是建立在无限之上的，正因为如此，有限才能衍生出无穷的变化。万物既常又无常，万物如此。世人只为无常熙熙攘攘，而圣人视无常如平常，无波无澜。
人只知生前，从不知死后。那我问你，你怎么知道贪生不是自己被迷惑着呢？你怎么知道怕死就不像迷途羔羊般不知归途呢！守疆人之女丽姬是一个大美人，她刚成为晋王的女人时，哭得衣衫湿透。但等到晋王带着她离开边疆，来到辉煌的宫殿，和王同眠，与王同吃人间美味之后，她才知道当初不该哭泣。同理，你又怎么知道自己死后不会后悔当初的恋生呢？
梦里饮酒欢庆，你醒来却面对一堆悲伤的事，你知道昨夜的梦只是梦。梦里悲伤不已、痛哭流涕，你醒来要进行的却是一场狩猎快事，你知道昨夜的梦只是梦。但你身在梦中之时，却不知其为梦也，醒来方知是梦。如果梦中还有梦，那你怎么知道是梦还是醒呢。只有大知大觉之人，才会发现生命亦如同梦一场，方生方死，无不以待尽。生命存在了又消逝了。觉也好，梦也好，未来都有一个结束的必然。你觉了，你是在梦里；你梦着，你也在梦里。统治者在梦中，被统治者在梦中。孔夫子在梦中，你在梦中。即便是我现在能告诉你生命如梦的真相，但我亦是在梦中，在生命的梦里。
这些话超乎一般人的常识，因为他们的认知仅限于自己生活的所知所及，而这以外的内容是蒙昧与黑暗的，他们看不到听不懂。当我告知他们认知空白领域的内容时，他们肯定觉得吊诡荒诞。万世以后，若有人了悟到这些内容，我们一样能穿越时空的限制成为知己！”
随记
“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”
跨越时空的知己。
圆觉经说，“一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。”
圆觉经的这段话跟庄子对梦的表述是不是极为类似。
圆觉经说，“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。”
庄子《外物》篇说，“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠人斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！’”
“旁日月，挟宇宙，为其吻合”、“参万岁而一成纯”与“天地与我并生，而万物与我为一”一意各表。
《周易·乾卦·文言》说，“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。
是圣人能游乎尘埃之外，所以能“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓”。“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓”是结果，而非原因。
逍遥游“天地之正”那段是从正面描述，这里则从侧面描述。不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。
以人的角度来看，世事难有一帆风顺。顺逆时有，利害时有。但这些都是外在的因素，若一切都以外在参照，顺时顺，逆时逆，最后如池水中飘叶，随风飘零打转。
以人事的目的来看，所有让目的偏离的路口都别选择。通往目的的路时上坡路，偏离目的的路是下坡路；或者通往目的路是下坡路，偏离目的路是上坡路。
以世事的变化来看，利害得失都是有生命周期的。所有的价值，所有的观念，所有的信仰都是有生命周期的。处在其中不代表永恒，人的生命实在短暂。
若人的生命长一百倍或短一百倍，人所有的东西都会被重构。其实不用一百倍，即便两倍，现有的一切也都会被颠覆重构。
不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道
不痴迷于一“不常”。人之道亦无常。
缘常，不缘不常；缘一，不缘分；缘本质，不缘表象
人之道无常，每个时代、每个国家都会为自己的道注入属于自己的内涵。人之道常新。
生产力决定生产关系，生产关系适应生产力。但能适应生产力的生产关系不止一种。人之道为生产关系做现世的注解与支撑。故常新。
天之道只能知，不能达。可望不可及。退而求其次，才有人之道。人之道，承于天而及于人。天道无限，人道有限。人之道如同生命一样，起起灭灭。
所有人能适应的内容都无法摆脱人的极限。人能践行的道，最适合的就是人之道，是人经过历史的筛选而沉淀下来的。
人会参考天道，但只能践行有限度的天道。这些被践行的内容最终演变成人道。
无谓有谓，有谓无谓。
以无限面对有限，无限中有无限变化，但一切变幻终为泡影，稍瞬即逝，一切对立都在时间里变化消融。有多少的言语，有多少的观念，有多少的价值，能经得起时间的考验，能经得起世事的无常，能经得起人世的抢夺与杀戮。它们也如同生命一样，起起灭灭。前后之间，也许有传承，也许有相似，但所有的共同不过是因为人性的不变。既然如此，即便我告诉你真理，它也会消失；即便我不告诉你，你也会找到。它如同人一样，在经历着生生死死；也如同人一样生生不息。它在，它也不在。它不再是曾经的样子，但又有曾经的影子。
有限如何趋向无限，庄子的话很传神：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”
价值，是非，利害，人之道等等都是有其生命周期的。因为它们都是实在。
张岱说，“昭庆寺，自狮子峰、屯霞石发脉，堪舆家谓之火龙。石晋元年始创，毁于钱氏乾德五年。宋太平兴国元年重建，立戒坛。天禧初，改名昭庆。是岁又火。迨明洪武至成化，凡修而火者再。四年奉敕再建，廉访杨继宗监修。有湖州富民应募，挚万金来。殿宇室庐，颇极壮丽。嘉靖三十四年以倭乱，恐贼据为巢，遽火之。事平再造，遂用堪舆家说，辟除民舍，使寺门见水，以厌火灾。隆庆三年复毁。万历十七年，司礼监太监孙隆以织造助建，悬幢列鼎，绝盛一时。而两庑栉比，皆市廛精肆，奇货可居。春时有香市，与南海、天竺、山东香客及乡村妇女儿童，往来交易，人声嘈杂，舌敝耳聋，抵夏方止。崇祯十三年又火，烟焰障天，湖水为赤。及至清初，踵事增华，戒坛整肃，较之前代，尤更庄严。”
你从张岱的这段文看到了什么，原来昭庆寺一直在重生，但一直在重生的其实不止昭庆寺。那些我们耳熟的文化标记其实也都是毁了再建，毁了再建。每个时代的重建都有每个时代的特色，但那个标记一直在。它既在，又不在了。这文化现象其实很有意思。
人之道是从天之道中抽取变形为人需要的。或者直接从人的一切抽象得到人之道，自得的人之道与天之道有某些相似。这种相似有人认为是传承。我认为相似是必然的，无论你如何得到它，因为它源自现实世界。
如果从“物为道之形”来理解，人之道其实也是物的一种。
以道观之，物无分别，物无贵贱。
以物观之，物有分别，物无贵贱。
以人观之，物有分别，物有贵贱。
人之道其实已经坍塌为规则，精神，价值，观念。与天之道能衍生万物是区别极大的。一着有限，一者无限。人道有限，天道无限
无限才是真正的全，但生命永远达不到无限。因此人永远达不到真正的全。
人最长久的生命是人自己的历史，人失去了历史，人将失去最宝贵的财富。历史里有人最大的时间尺度，有人最多的变化累积。
人依附于地球，而地球在宇宙中是极小极脆弱的存在。宇宙的时间尺度相对人来说是极大的。若将宇宙的生命浓缩为一年，宇宙尺度的一秒，相当于人尺度的千万年。
吻合，体验全部变化历程。我经历了你的一切。
相蕴，常与不常相蕴。
连续的世界。
你梦里饮酒欢庆，你醒来却面对一堆悲伤的事，你知道昨夜的梦只是梦。你梦里悲伤不已、痛哭流涕，你醒来要进行的是一场狩猎快事，你知道昨夜的梦只是梦。但你身在梦中之时，却不知其为梦也，醒来方知是梦。如果梦中还有梦，那你怎么知道是梦还是醒呢。只有大知大觉之人，才会发现方生方死，无不以待尽，生命亦如同梦一场。来了然后走了。觉也好，梦也好，未来都有一个结束的必然。你觉了是在梦里，你梦着也在梦里。统治者在梦中，被剥削者在梦中。孔夫子在梦中，你在梦中。即便是我能告诉你生命如梦的真相，但我亦是在梦中。在生命的梦里。
有人说这梦就是天之牢，谁也逃不脱。
你知道人会做梦，但你又知不知道生命本身就如同梦一场。
罗贯中说，“大梦谁先觉，平生我自知。草堂春睡足，窗外日迟迟。”
村上春树说，“你睡了，一觉醒来时，你将成为新世界的一部分。”
梭罗说，“当我们清醒时，曙光才会破晓。”
杜卡尔说，“宇宙万物亦真亦幻，即像一个梦境，又似一场电影——眼前的景象犹如雾里观花，水中望月，须臾变换，捉摸不定，其浩瀚无边的整体展示让人不可思议，但对当下的生命而言，它却似乎又是真实的。”
方生方死，无不以待尽，生命就如梦一场。来了然后走了。觉也好，梦也好，未来都有一个结束的必然。你觉了是在梦里，你梦着也在梦里。你知不知道自己在梦里，还重要吗。
有人说这梦就是天之牢。
普里高津说，“古人是完全知道世界是流动性的，是变动不居的……但他们虽然认识到这个事实，却又惧怕这个事实，而设法逃避它，设法建造永久不变的东西，希望可以在他们所惧怕的宇宙之流中立定。他们得了这个病，这种追求永恒不朽的激情。他们希望建造一些东西，好让他们大言不惭地说，他们，人，是不朽的。这种病的形式不下千种，有物可见的如金字塔，精神性的如宗教教条和柏拉图的理念本体论。”
马拉美说，“所有的语言都是残缺不全的。……当我想到语言无法通过某些钥匙重现事物的光辉与灵气时，我是何等沮丧！”
郑开说，“譬如海德格尔分析‘自然’这个词，他觉得这个词本身就是绽放、涌现，‘事物的涌现’，‘自身开放(如花的开放)的涌现’。又比如说‘真理’，按照海德格尔的解释，真理就是去掉一种遮蔽，进入澄明之境。真理是一种敞开，这是他反复强调的一点。”
郑开说，“《庄子》中的神明，也是一种光亮，不仅驱散了黑暗也同时呈现了自己。其实，我们对‘道’的解释，也是从这个方面理解的。这就是我们今天的主要内容。”
郑开说，“陀思妥耶夫斯基说过一句让我记忆犹新的话，他说，你要想毁灭一切，什么都不需要去做，你只需要取缔人类关于上帝的观念就可以了。这是最核心的一点，因为上帝代表了人类正面的价值。人之所以能得到拯救，人之所以能生活、能有希望，都是因为上帝，整个西方文明就建筑在上帝的观念之上。你把它去掉，旧的世界观自然轰然倒塌，其中的一些旧的道德也将全面覆灭。这样一来，新的东西才会出现。我们说，陀思妥耶夫斯基讲的这一点在气质上和道家的思想，尤其是庄子的思想比较接近。庄子直接去除圣人的观念，包括尧、舜、禹、汤，甚至也包括黄帝。我们知道，战国中期的时候，黄帝的地位正在形成，正在发生一个巨大的变化，他被确立为一个圣人，确立为中国文化的一个象征。但奇怪的是，在《庄子》这部书里面，黄帝的形象有点游移不定，他有时以正面的形象示人，有时却又是一个祸乱天下的罪人，甚至连小孩都不如，是一个对道的真理非常隔膜的人。那么，这其中透露出什么消息呢？其实，答案已经给出了：对于这些偶像，庄子要全面地推倒。”
郑开说，“无论是尼采还是庄子，他们都看到了这样一个问题：每个个体，每个生存的个体、有生命的个体都面临着与存在---那个更本质的存在，那个比我们生命更广阔、更复杂的存在的联系和交涉，并且其中还包含着一些棘手的困难，难在不易或者说无法谦诸抽象思维、概念语言来表达(那个存在)。”
郑开说，“倘若从‘物’的角度来看‘化’，从‘道’在物中不离于物的角度来分析，这其中还贯穿了一层‘不化’的意思。”
郑开说，“如果说汤川秀树设想了一个最基本粒子，它不像传统的原子论理论模过下的基本粒子，这样一种最基本粒子似乎可以称之为‘无’!”
郑开说，“苍茫时分的暮然回首，灯下偶然的惊鸿一瞥，半梦半醒之间的惺惺之悟，游离于喧哗与骚动的若有所思，痛苦与狂喜之心潮沉寂后的妙音，凡此生活中闪现思想光辉的瞬间，都会有某种空谷足音、他乡遇故交的莫名感动，当然还有那种不可解释的兴奋。庄子就是这样的空谷足音，神交已久的故旧，至少对我来说是如此。”
章太炎说，“‘无谓有谓’者，《寓言》篇云‘终身不言，未尝不言’；‘有谓无谓’者，《寓言》篇云‘终身言，未尝言也’。”
章太炎说，“知生为梦，故不求长生；知生死皆梦，故亦不求寂灭。”
福永光司说，“一日孔子门下弟子瞿鹊子向得道者长梧子问道：‘我的老师孔子曾说，圣人，也就是绝对者，他们超脱于世俗之外，不沾染任何俗世。将利害视为一物，既不趋利，亦不避害。不因为人所求而欢喜，也不一味拘泥于道而墨守成规。而且，他就算沉默，也是在用不能言物之语诉说着什么。就算他说话，所说内容也只是无心之言，与沉默没有区别。他虽然置身于世俗之中，可他的心却远远逍遥于世俗之外。然而老师本人却否定了这由他亲口描述的绝对者，认为这般境界，到底是现实不需要的，至多不过是虚构的言论、观念的游戏罢了。在我看来，这才是真正顿悟大道的绝对者该有的高尚实践。您又如何认为呢？’
长梧子听罢答道：‘绝对者的境界， 据说就连被称为无上智者的黄帝听了后，都无从判断其中真伪，更遑论孔子？他无法理解也在情理之中。毕竟他是一个将‘未知生，焉知死”贯彻得很是彻底的现实主义者。
孔子如此便罢了，可你竟然也同样急于求成，居然以为那点儿肤浅的理解就算是看透了绝对者的伟大了。你看，不是有这样一个比喻吗，见到一颗还未孵化的蛋，就想着让它打鸣叫早；看到一粒用来打鸟的弹丸，便想着要吃烤鸟肉。你且听好，接下来，我就为你仔细讲讲，绝对者真正的伟大和他真实的姿态。不过，这真实之态并非是语言能够描述得清的。所以这至多只是姑且说明之，我也无法保证能将那真实说出几分来。你可要记住这一点。
所谓绝对者，他那伟大的德行仿佛普照万物的日月光辉;那伟大的包容力甚至能将这浩瀚无垠的宇宙轻松夹于腋下。他与道一实在本身融为一体，摒弃一切区分与安念，将暗淡摇曳的‘不明之明’，当作自己的智慧，将自我置于奴隶般的卑贱地位，从而尊重所有人。世人一味沽名钓誉，一生过得犹如拉车的马匹，苟延残喘。绝对者则不同，他舍弃是非区分，将利害得失视为一物，在无心忘我之境中安然享受自我的愉悦。因此，从表面上看，他与一个愚钝之人并无两样。他融入永恒的时间中，与时间本身合而为一。以这浑然一体的境界，来维持自身的纯粹性。在他眼中，一切存在的矛盾与对立保持着原本之态，他将万物纳于与道为一体的自我之中。所谓绝对者，便是将此境界作为自身境界的至高至大之人。’
‘之前那些说的主要是绝对者的伟大。接下来就顺带着再多说几句吧。’
‘其实我吧。’长梧子继而说道，‘不理解世人为何会因生而喜悦，因死而悲伤。世间之人为生而喜，但这欢喜的感情不正是人们可悲的安执吗？世俗之人憎恶死亡，但死亡难道不是人类回归原本自然吗？自幼背井离乡的人在漫长的岁月中四海为家，虽然可能会忘记自己本该归去的故乡，但失去故乡之人真正的悲剧，难道不是因为他们憎恶死亡吗？’
‘古时候有一美人，名为丽姬，本是艾国一守疆人的女儿。最初，晋国俘虏她时，她为自己不得不被掠到他国去的悲惨命运而悲伤，眼泪如雨点一般沾湿了胸前的衣襟。然而当她终于被带进了晋国的官殿，与晋王同卧一塌， 每日珍饶不断，她感到了无比的幸福，不禁为之前自己流的眼泪感到后悔。谁又能保证，生与死的变化就一定与此不同？为自己曾哭喊着想要继续活而感到后悔。死去之人也许同样会因自己曾哭喊着想要继续活而感到后悔。’
长梧子仍旧娓娓道来。
‘另外，在梦中饮酒作乐之人，月落日升，便会因悲哀的现实痛哭流涕。相反，那些在悲伤的梦境中涕泗横流的人，到了白天却精神抖擞，心情愉快地出门打猎。身处梦境之人，是无法意识到此处便是梦中，甚至还会在梦中再起梦中之梦。只有在真正醒来之后，才会发现那竟是个梦。人之一生，也是如此。无数人把自己的人生当作梦境活着，又在这梦境般的，生之中追求着无止境的梦。然而，清断意识到这是梦的人，竟能有几个呢？
不过，若想要意识到这梦境的真面目，就必须要经过一次伟大的觉醒。只有伟大的觉醒者，也就是顿悟了绝对真理的人，才能从那巨大的梦境之中解放出来。然而那些愚蠢的世俗之人，自认为已从梦中清醒，自以为是地认为自己很有智慧，将自己看重的人尊为君主，如对待奴隶一般轻贱自己厌恶的人。这都是些爱憎好恶的偏见，他们却引以为豪。简直是冥丽不灵、无药可救。
说到底，孔子把绝对者的存在说成是‘孟浪之言’---荒唐无稽的观念游戏，你却还大赞孔子的这种言论为‘妙道之行’---是解脱者的伟大实践。你们两个都做着一场春秋大梦。不，不止是你和孔子。我认为你和孔子都在做梦，但我自已其实也是身处梦境之中。不过，像我这样把一切都说成是一场梦，这种言论实在是很奇特怪异，从常识来想是很难接受的吧。所以我的这种论调才被称为‘吊诡’，也就是迥异于世俗常识的至极之言---怪诞之谜。但是，能够揭开这谜团的绝对者，恐怕几十万年也遇不到一个吧。就算几十万年中有幸遇到一个，与绝对者的相遇，甚至可以说是如同在每日日出与月落之间相遇一般，皆是十分少有的。’”
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