本文转自：基督教文化学刊JSCC2015年春季
黎子鹏，牛津大学哲学博士，现任香港中文大学文化及宗教研究系副教授。主要研究领域：包括汉语基督教文学、中国小说与宗教文化、宗教文学翻译等。代表著作有：《经典的转生――晚清〈天路历程〉汉译研究》《福音演义：晚清汉语基督教小说的书写》等。
摘 要
英国浸礼会传教士李提摩太 （Timothy Richard, 1845-1919）在1913年将中国四大古典名著之一的小说《西游记》翻译成英文，取名为《天国求经记：伟大的汉语史诗及寓言》（A Mission to Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory）。李提摩太将整部小说理解为一个基督教朝圣寓言故事，描述了一群认罪悔改的罪人踏上天国朝圣之旅，为了“把毫无希望的罪人转化为合乎天国的圣人”。换言之，李提摩太将这部充盈着佛道象征主义烙印和观念的中国古典小说释读为一个极具煽动性的基督教故事。作为《西游记》最早的英译本之一，李提摩太的《天国求经记》至今很少受到学术界的关注，在英语国家尤其如此。本文通过考察李提摩太对《西游记》中佛教元素的基督教化解读，展现李提摩太在20世纪初推动耶佛对话和宗教比较研究方面所做的努力。
一、简介
翻译是在特殊的社会与文化处境中营造一种跨文化媒介，并不是单纯或纯粹的语言活动[1]，因此，翻译不可避免地会涉及大量不同文化和意识形态之间的沟通和交流，这一点在来华传教士的文学翻译中得到了充分体现。英国浸礼会传教士李提摩太[2]（Timothy Richard, 1845-1919）在华传教45年，1913年英译了中国四大古典名著之一的《西游记》，取名为《天国求经记：伟大的汉语史诗及寓言》（A Mission to Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory）。[3]李提摩太对《西游记》的文学价值推崇备至，认为它是“世界级”的文学经典，可比肩荷马、但丁、弥尔顿以及班扬的《天路历程》。[4]
余国藩认为至少可从三个角度来解读《西游记》：游历和冒险的传奇；佛教业报与救赎的故事；心性及丹道修炼的寓言。[5]李提摩太则将整部小说理解为一个基督教朝圣寓言故事，描述了一群认罪悔改的罪人踏上天国朝圣之旅，为了“把毫无希望的罪人转化为合乎天国的圣人”。[6]作者宣称自己“致力于将中国福音化”，而这个寓言故事是建立在“深刻的基督教哲学”之上。[7]据此可见，李提摩太对这部充斥着佛道教象征和理念的经典名著《西游记》进行了惊世骇俗的基督教解读。然而，作为《西游记》最早的英译本之一[8]，李提摩太的《天国求经记》在学术界特别是英语世界并未获得太多关注。[9]本文将考察李提摩太对《西游记》中佛教元素的基督教解读，展现李提摩太在二十世纪早期为推进基督教与佛教对话，以及宗教比较研究所做的努力。
二、大乘基督教与佛教三一论
李提摩太在诠释和翻译《天国求经记》的过程中，展开了基督教与佛教之间的对话，致力于宣扬大乘基督教（Mahayana Christianity）和佛教三一论（Buddhist Trinity）的理念。[10]在十九世纪的新教传教士中[11]，李提摩太不仅用功研习佛教义理，而且对佛教的激赏在同侪中尤为突出。[12]他坚称基督教和佛教拥有“诸多共同的真理”[13]，并且认为“大乘信仰并非所谓的佛教，而是关于我们救主耶稣基督的同一部福音的亚洲形式，运用了佛教的术语”。[14]李提摩太甚至认为《妙法莲华经》是上帝对亚洲的启示，或可称为《第五福音》。[15]论及佛教的多神论，李提摩太提出两种不同的“三一论”，即小乘佛教中的“释迦牟尼三一论”（Sakyamuni Trinity）与大乘佛教中的“阿弥陀佛三一论”（Amitabha Trinity）。“阿弥陀佛三一论”以阿弥陀佛居中，大势智菩萨居右，观音菩萨居左。[16]李提摩太认为这“完全等同于基督教三位一体的属性”。[17]因此在翻译《天国求经记》时，他有意地将“阿弥陀佛三一论”与基督教的三一论关连起来。
（一）如来即基督──道成肉身的上帝
《西游记》中的如来具备全能者的形象，在处理孙悟空大闹天宫事件时发挥了决定性的作用，并为东土来的朝圣者提供了圣典。如来梵语为Tathāgata，意指由真理而来(如实而来)，而成正觉之义，是佛十号之一，即佛的尊称。[18]为了配合“阿弥陀佛三一论”，李提摩太在《天国求经记》中让“如来”与“佛”有一些细微差别。李提摩太指“如来”，又称作“大势智”，能够终结死亡和轮回，他升到天庭，坐在上帝的右边。[19]在《大乘佛教的新约》（New Testament of Higher Buddhism）中，李提摩太建议“如来”最好英译为“弥赛亚”（Messiah），因为其字面意义为“将要来的典范”（Model Come），即“道成肉身的真正典范”（the True Model become Incarnate）[20]，或“道成肉身的上帝”（incarnate God）。[21]换言之，李提摩太试图将如来等同于基督教的“道成肉身的上帝”或者“弥赛亚”。“道成肉身的上帝”与“弥赛亚”降生于世，为人类提供了可以理解并跟随的真实典范，而且他最终作为基督教三位一体中的第二位格升到天国并坐在上帝的右边。
与前文解读一样，李提摩太在《天国求经记》中将如来比作“道成肉身的典范”。在第58章关于如来的描述中，李提摩太运用了一个具有基督教含义的说明：“道成肉身的那位。鸽子落在他身上。鸽子表示原书作者将此史诗与福音书叙事联系在一起。”[22]李提摩太如此关连，很直白地引出《约翰福音》中耶稣受洗时的情景“约翰又作见证说：我曾看见圣灵仿佛鸽子从天降下，住在他的身上”（约1：32）。李提摩太将《天国求经记》与圣经叙事直接互文，以此来强调他提出的如来与基督之间的联系。
李提摩太并没有通过论述来建立如来与基督的联系，而是直接运用基督教概念翻译佛教经书中的思想。在原著第八回中如来宣称，他为普度众生而预备了三藏真经，即谈天之“法藏”、说地之“论藏”以及度鬼之“经藏”。[23]李提摩太如此翻译这段文字：“我有一部圣书（a Sacred Book），引人转向善德，论及三界万物——天国的圣人、地上的凡人以及阴间的群魔与亡魂。”[24]通过用“一部圣书”来取代“三藏真经”这个佛教概念，将佛教的群经转化为单一的圣典，不禁令人想起基督教的《圣经》。如此翻译可以传达这样一种信息，即一部圣书足以统管天地各界。
除了承诺提供圣书外，如来还为取经法师预备了几件珍贵的佛教法器，其中有一件锦襕袈裟，可保护穿袈裟者免堕轮回，还有一根九环锡杖，保护持杖者不遭毒害。[25]这两样法器在《天国求经记》中被转译为“保护圣书信使免堕死亡与轮回的平安福音之袍”以及“可以保护他不遭致命危害的牧杖。”[26]“平安福音”（Gospel Peace）是译者自己添加的，参照了《以弗所书》6：15中的“又用平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上”，而“牧杖”则暗指大牧人耶和华的杖，如《诗篇》23：4中的“你的杖，你的杆，都安慰我”。这样，原来的佛教法器就被赋予了深刻的基督教印记与想象。李提摩太特别突出“平安福音之袍能从死亡与轮回中拯救圣书信使( Scripture Messenger)”，不仅为基督福音的拯救力量埋下伏笔，还肯定了自己的观点，即如来拥有基督的属性，是“道成肉身的上帝，终结死亡与罪孽，开辟了直达永恒及天国的道路，不需经过轮回。”[27]
李提摩太的三一论模式在第7章中变得更为复杂。孙悟空在此章第一次遇到自称释迦牟尼的如来。在《西游记》原著中，如来这样介绍自己：“我是西方极乐世界释迦牟尼尊者，南无阿弥陀佛。”在《天国求经记》中变为：“我是释迦牟尼，来自西方极乐世界。赞美阿弥陀佛。”[28]原来的梵文“喃呒阿弥陀佛”[29]被转译为“赞美阿弥陀佛”并被赋予了深刻的宗教含义。梵文namas(喃呒) ，意为“敬礼、归敬、归依、归命、信从”，“阿弥陀佛”梵名Amitabha，意译“无量光”，为西方极乐世界的教主，此佛寿命无数、妙光无边，故称无量寿佛、无量光佛，而万物在那个极乐世界都可享受无尽的幸福快乐。[30]李提摩太在此特别注释，提醒读者“注意释迦牟尼与阿弥陀佛的区别”。[31]在最后一章中，李提摩太再一次为“释迦牟尼”做注解，述及大乘佛教中的释迦牟尼在死后第三天复活。释迦牟尼死而复生的故事进一步加强了李提摩太关连释迦牟尼（如来）与基督的主张。[32]李提摩太将阿弥陀佛定义为“乐园（西天）中的至尊者”。[33]阿弥陀佛并不是《天国求经记》中的一个角色，但译注中“提到释迦牟尼与阿弥陀佛的区别”，凸显了阿弥陀佛的至尊地位以及在佛教多神论中如来与阿弥陀佛的区别。李提摩太提到如来赞美至高上帝阿弥陀佛，不禁让人联想到耶稣赞美祂的天父。[34]因此，李提摩太充分应用“喃呒阿弥陀佛”这句佛号，将其转译为“赞美阿弥陀佛”，以此确立他所提出的大乘佛教“阿弥陀佛三一论”。
然而，“大乘三一论”并不能完美地切入小说中的每一个场景。比如，李提摩太在《天国求经记》的简介中不仅将如来比作基督（弥赛亚），也将如来称为弥勒佛。[35]但原著中弥勒佛与如来是截然不同的角色。在原著第六十六回中，悟空败于小雷音寺黄眉怪之后，一朵彩云坠地，天上传来声音，来者是“极乐场中第一尊，南无弥勒笑和尚”。[36]李提摩太译为，“原来就是在西方乐园中最受尊重的弥勒佛（弥赛亚）”，[37]显然将弥勒佛等同于基督教的弥赛亚。值得说明的是，不少人一直尝试将弥勒佛与弥赛亚联系起来。比如传教士汉学家苏慧廉（William Soothill, 1861-1935）就将弥勒佛定义为“佛教中的弥赛亚，或者现居于兜率天的来世佛，他将在释迦牟尼涅盘五千年后再来”。[38]此处这个例子的问题在于文本可能存在冲突。原著中的如来与弥勒佛是两个不同的角色，但在《天国求经记》中都等同于基督教的弥赛亚，甚至暗指这两位是同一位。显然，李提摩太意识到有必要调和原文与译文文本上的不一致。事实上，上文粗体字语句译自《西游记》清代版本《西游证道书》中“原来就是极乐场中第一尊，喃呒弥勒佛祖”一句。[39]但此句乃出自明代世德堂版八句诗中的最后两句。在世德堂版本中，弥勒佛是一个欢喜又胖乎乎的佛祖。[40]李提摩太选取清代版本中对弥勒佛的简单描述，特意模糊如来与弥勒佛这两个弥赛亚形象的差别。如此，李提摩太很有技巧地重塑了弥勒佛的形象，使之能适应《天国求经记》的基督教解读，尤其是他提出的“大乘三一论”。
（二）观音即圣灵
在李提摩太的《大乘佛教的新约》中，观音菩萨是大乘佛教“阿弥陀佛三一论”中的第三位格。[41]《天国求经记》第12章非常形象地描述了观音并将鸽子与念珠比为圣灵的象征。[42]把鸽子与观音联系起来与前文提及的鸽子降在如来身上一样，都暗指《约翰福音》中圣灵降在耶稣基督身上。在《天国求经记》中，如来与弥勒佛代表了基督教的弥赛亚，观音则被称为是“佛教中与圣灵对应的那位，司归化之工。她作为三位一体中的一位常常出现在阿弥陀佛的左边，但是在救人于危难时则常常单独出现或是居于三一上帝之后”。[43]《天国求经记》反复强调了观音的圣灵属性。
在《天国求经记》第8章中，观音被描述为朝圣者悔改的中保并引导他们皈依。林语堂（1895-1976）完全赞同李提摩太的基督教解读，并如此评论孙悟空的皈依经验：“他吃了天宫中的禁果，一颗蟠桃，有如夏娃（Eve）吃了伊甸园中的禁果，一颗苹果，乃被链条锁禁于岩石之下受五百年的长期处罚，有如盗了天火而被锁禁的普罗米修斯（Prometheus），适值刑期届满，由玄奘来开脱了锁链而释放了他，于是他投拜玄奘为师，担任伴护西行的职务，一路上跟无数妖魔鬼怪奋力厮打战斗，以图立功赎罪。”[44]孙悟空和其他几个徒弟的皈依主要归功于观音的灵力。被囚禁的顽猴孙大圣祈求观音：“观音，我祈求你救我，从此我将开始新的生命。”[45]前世因纵火烧了天庭殿上的明珠而遭罚诛的白龙马也向观音祈祷并悔改认罪：“观音，我求你救救我”。[46]同样，观音也扮演了劝诫沙僧悔改的中保角色：“你为何不悔改，何不帮忙去西方取经书？这样你就不会再被悔恨所折磨。”[47]李提摩太有意选取了一些基督教式的表达，例如“祈祷”与“悔改”，以此来强调观音在朝圣者悔改与救赎方面的重要作用。
观音除了作认罪悔改者的中保，也被刻画为新生命的赐予者。李提摩太在比较基督教与佛教时，将圣灵与观音的重生能力等同起来。“在两种宗教中都有枯骨之说。只有基督教中创造的圣灵，亦即佛教中的慈悲观音，才能使之复活。”[48]《天国求经记》第10章中关于无头龙的故事，最为恰当地表现了观音“使枯骨复活”的能力。在原著第十回中，当唐太宗被无头龙的魂魄折磨时，“有一个女真人上前，将杨柳枝用手一摆，那没头的龙，悲悲啼啼，径往西北而去。”[49]李提摩太对情节做了微调并赋予这一幕新的结局：“观音带着她的净水前来，挥洒柳条，使龙的头重新长出。”[50]在这里，无头龙未被放逐，观音赐予了他新的生命，使其复活，这又恰巧与圣灵“生命赐予者”形象一致。[51]观音承担着圣灵的作用，是悔改与新生的主要中保，启迪世人去跟随上帝行善，[52]召集罪人去朝圣取经，并在他们前往西天的艰苦旅途中回应他们的祈求，及时提供救援。
三、玄奘与使徒保罗
玄奘是西天取经队的师傅，他回应了观音的呼召，从原始佛教改信大乘佛教。李提摩太认为玄奘原来“归属原始佛教且蔑视大乘佛教，一如保罗之对基督教，但之后皈依大乘佛教并成为一个领袖”。[53]此后，李提摩太试图通过刻画佛教与基督教中两位宗教领袖相似的宗教体验来比较玄奘和使徒保罗：他们早期都信仰“大乘”的原始形式，但均轻视“大乘”。保罗是一个坚定的犹太教徒且参与迫害基督徒，玄奘的前世在天界歧视佛祖的教导而被罚去人间轮回。[54]保罗和玄奘都经历了天国的启示，并且改信了他们曾经轻视的宗教。保罗在去大马士革的路上神奇地与复活的基督相遇；玄奘根据观音的教导放弃教授原始佛教并开始教授大乘佛教，因为“早期佛教不能拯救亡者，但是大乘佛教可以领人入天堂，救人于苦难，让人长生且不需再在世间轮回”。[55]李提摩太还注意到了玄奘与保罗皈依后的相似经历：他们都成为了宗教领袖并开始宣扬“真道”。使徒保罗因为被赋予了天国的使命，在小亚细亚和希腊世界巡回传教证道，承受了各种迫害。与此类似，玄奘受观音的呼召前往西天，经历了数不清的试炼与苦难。《新约圣经》中大部分内容是保罗以书信的形式留给教会的教导；玄奘最后在西天得到大乘佛教的真经，使东土的人们得到启迪。此外，李提摩太的译本刻画了一个意志坚定且品德高尚的佛教法师形象，略去了唐僧面临诱惑时表现出来的懦弱和犹豫不定。[56]
然而，在将玄奘“保罗”化的过程中，李提摩太对玄奘寓言式角色的解读并不连贯一致。玄奘被描述为一个“发愿信仰并忠诚于佛祖、帮助拯救苍生、行善舍己的宗教导师，他自天庭来到世间……拯救苍生百姓。”[57]这种描述显然是将玄奘与基督自愿的道成肉身与救赎受难关联起来。事实上，李提摩太在自传中提出，玄奘是一个“耶稣基督式的寓言人物”。[58]显然，李提摩太忽略了一个事实：玄奘转世并非自愿。正如《天国求经记》第100章中所示，玄奘本名金蝉子，是佛祖的弟子，因轻视佛祖教导而被罚出天界。可见李提摩太将玄奘与耶稣基督关连起来并不是没有文本冲突的。根据李提摩太在《天国求经记》中对一些故事的修改处理，玄奘似乎与使徒保罗的寓言式关联更为紧密，而非与耶稣基督，因为他们都曾轻视真道，经历了失败与改信，最终为救赎人类而踏上取经朝圣之旅。
四、景教徒的《天路历程》
追寻大乘佛教这“真正的宗教”（true religion）是《天国求经记》朝圣之旅的终极目标。李提摩太宣称大乘佛教与基督教不仅在本质上有许多共同点，更是等同于初期基督教。[59]根据这一宗教假设，《天国求经记》第100章将这一伟大宗教（大乘佛教）特别定义为景教（Nestorianism，亦称聂斯脱利教派）。在这一章中如来揭示了玄奘轮回到世间的潜在原因：“圣僧，在前世你是我的第二弟子，名唤金蝉。但是因为你不认真学习，且轻视我们伟大的宗教（景教），你被判罚在中国轮回重生。”[60]李提摩太特意添加了“景教”来注解“伟大宗教”（great religion），[61]这立刻将大乘佛教与唐代传入中国的景教（聂斯脱利主义）等同起来。这两者都有资格被称为“伟大的宗教”或是“真正的宗教”。在这一颇前卫的诠释基础上，李提摩太提出了天马行空的假设：《天国求经记》是聂斯脱利派的《天路历程》，[62]并且是由“一个自由派的聂斯脱利教徒所写的、有关大乘佛教的中文史诗和寓言故事”。[63]
《天国求经记》第88章中有一些典型的例子，可以看出李提摩太如何大幅度修改《西游记》，以便能支持他将大乘佛教与景教对等的观点。李提摩太强调祈祷是“从天上获得力量”的途径。[64]孙悟空论及跟他们习武的玉华县三位王子时说：“他们必须获得更多的力量，首先必须学会如何祈祷……将他们的意念集中于经书真理，然后让天国之气（breath of Heaven）进入到他们体内，这样上帝之灵就可能住在他们心中”。[65]李提摩太在此显然用基督教语汇替换了原来的佛教术语。首先，原著八十八回中的“焚香来拜了天地”被简单地译为“祈祷”，浓厚的佛教仪式场景被改为色彩鲜明的基督教礼仪。第二，佛教术语“真言”的梵文mantra，音译“曼荼罗”意即真实而无虚假之语言，又指佛、菩萨、诸天等的本誓之德，[66]在《天国求经记》被译为“经书真理”，这样佛教神圣话语中的神秘力量被转化为经书知识，用以暗指《圣经》。第三，道教术语“仙气”被译为“天国之气”，进入到王子们体内并赋予他们力量。需要指出的是，李提摩太显然清楚“仙”在前几回中的道教内涵。[67]用“天国之气”来替代道教术语，不仅仅表达了希腊语πνεῦμα（pneuma）的双重含义“气”与“灵”，同时也将这个故事和上帝创造亚当的故事联系起来。上帝将生气吹在亚当的鼻孔里赐予他生命。[68]同样，另一个道教术语“元神”也被译为带有基督教概念的“上帝的灵可能住在他心中”，这与保罗在《哥林多前书》中的神学表述相似。[69]还有一个同样戏剧化的改动是，李提摩太在原文的基础上增加了一段，描述王子们在接受了天国的力量后成为“上帝的儿子”（sons of God）。这一增补可能暗示了孙悟空的教导是扎根于“深刻的基督教哲学”之中，[70]特别是“经书真理”（圣经）与“天国之气”（圣灵）使王子们获得了来自上天的力量并且重生为“上帝的儿子”。如赫曼斯（Theo Hermans）所言，翻译可以被理解为“操纵源文本，使目标文本与一种特定模式和特定的正确观念相符，从而获得社会的接受，甚至称赞”。[71]上文举例清晰地展示了李提摩太如何有意替换佛/道教元素，并将目标文本带入基督教框架，努力使英文读者相信《天国求经记》是一部基督教的寓言故事，或更准确地说是景教徒的《天路历程》，以确保获得目标文化的社会认同。
为了更进一步落实他的景教《天路历程》说法，李提摩太不遗余力地在《天国求经记》“重新挖掘”任何与景教相关的元素及线索。原书第八十八回中有一首八行诗，描述唐僧的三位弟子在玉华县众王子面前展示他们的武艺。李提摩太的翻译颇具争议，他将前两句改为“真景教，确非凡/是大道，源天地”[72]，还用了脚注来解释“景教”：“此处所用汉语名字同于景教碑上指称基督教的汉语名字”。[73]实际上，景教碑上的“景教”一词乃聂斯脱利派（Nestorianism）的自称，[74]而且原著的诗句为“真禅景象不凡同，大道缘由满太空”[75]，并未提及景教，当中的“景象”意指“景色”或“现象”，与景教亦毫无联系。这个例子说明李提摩太采取了自由的改编策略，以满足他在《天国求经记》中的聂斯脱利式解读目的。事实上，李提摩太对《西游记》的景教式解读和处理并不仅限于这一章。
在第66章里，李提摩太试图将两个不相关的人物——第一位到大唐的景教传教士亚罗本（Allopen）和道教神仙真武大帝联系起来，但又不希望这种联系显得突兀。《天国求经记》在开篇讲述了一个错误的有关真武大帝的传说：真武大帝的妻子在公元581年吞下了一束光，并生了一个“与上帝同等位置”的孩子。[76]李提摩太甚至在附注中宣称，亚罗本就是那个出生于公元581年的孩子，公元635年到达中国时他已54岁。李提摩太还进一步辩解道，“景教徒们教导说，他们的救主的灵重新出现在亚罗本身上”。[77]这种说法可谓匪夷所思，试图将景教传教士亚罗本（真武大帝之子）出生的神迹故事与基督教童贞女玛利亚受圣灵感孕而生基督的故事联系起来。李提摩太在武断地将真武大帝儿子出生的神话与景教在大唐传教的历史联系在一起，为《天国求经记》是景教《天路历程》的主张提供了毫无根据的论据。这再一次佐证了赫曼斯的观点，即翻译是以目标为导向的行动，总会出于某种目的而对源文本进行某种程度的操纵。[78]
五、多元宗教的上帝之国
《天国求经记》的第100章是大结局，取经朝圣者们最终抵达西天，他们被封圣并一同高唱“天国新歌”，[79]颂赞所有伟大宗教的众创教者，[80]如佛祖、弥赛亚、穆罕默德和摩尼。[81]原文中单纯的佛教西方极乐世界被夸大为以和谐共融方式包容世界各大主要宗教的上帝之国。李提摩太对于多宗教上帝国度的刻画体现了他的比较宗教观，即“比较宗教的基本原则认为，真正的宗教不是来破坏，而是来成全；没有一个宗教可以垄断所有真理；所有宗教中最好且必须被尊重的思想是神圣与永恒”。[82]李提摩太的观点实际上与麦克斯·缪勒（Max Müller, 1823-1900）反对西方宗教特别是基督教垄断真理的声明不谋而合。“我们与婆罗门教徒、祆教徒和道教徒并无区别。也许我们的洞察力、理性与信仰能力略高，但我们不能声称自己拥有其他宗教所具备或不具备的能力”。[83]麦克唐纳（A. A. Macdonell）曾写到：麦克斯·缪勒通过编辑五十卷《东方圣典》（Sacred Books of the East）第一次“将宗教的历史与比较研究建立在一个坚实的基础上”。[84]李提摩太对于非基督教宗教的兴趣始于19世纪70年代，[85]缪勒的比较宗教学是李提摩太的主要灵感来源。李提摩太的藏书中有一整套《东方圣典》。[86]在翻译《大乘佛教的新约》一书时，他特别引用了《东方圣典》来讨论佛教与基督教的共同点。[87]换句话说，李提摩太的比较宗教观不仅反映了19世纪末以麦克斯·缪勒为首的比较宗教学之当代发展，同时深受其影响。[88]
这首“天国新歌”中的多元宗教上帝之国揭示了李提摩太的宣教目标：在地上建立上帝的国度，解决贫困、压迫、暴力、愚昧、自私和罪恶等等成千上万的人间问题。[89]对李提摩太来说，在地上建立上帝的国度这一宣教异象不仅包含宗教合一，也指基督徒和非基督徒为了全人类的福祉而合作。[90]然而，李提摩太所描绘的上帝之国是以基督教为中心的多宗教大融合。虽然他认为上帝之国的伟大宗教不应产生于任何已存在的宗教，但是这个国度依然是“耶稣基督命令他的门徒们去宣讲的那个国度”，[91]也就是“属于我们的上帝与基督之国”（kingdom of our God and of His Christ）。[92]李提摩太意识深处的基督教理念使他无可避免地从基督教的角度来看待佛教，甚至将大乘佛教与基督教等同起来，就如同他提出的大乘基督教与佛教三一论理念。
六、总结
李提摩太对《西游记》的基督教改编与他对大乘佛教的潜在解读一致，他认为大乘佛教是基督教福音的亚洲形式，在此基础上他提出一种假设，即《西游记》是景教徒的《天路历程》，以去天国朝圣为主题。读者可能会因为李提摩太西方来华传教士的身份及其劝人信教的目的而批判《天国求经记》中对佛教的误译或是不太准确的表述。毫无疑问，李提摩太大幅修改了《西游记》的文本，在基督教框架内翻译了一些佛教概念。然而，玛丽亚·铁木志科（Maria Tymoczko）曾经简明扼要地指出，翻译并非一面倒地以一种语言或文化来完全取代另一种语言或文化，而是“一个联系的转喻过程，一个创造比邻关系与组织结构的过程”。[93]《天国求经记》并非一面倒地以基督教完全替换佛教，而是创造了一种具有比邻关系的混合文本：一方面具有原著的佛教内涵，另一方面在目标文本中渗入基督教观念。正如李辉所言，如果仅将李提摩太的翻译模式视为运用基督教思维对中国文化进行简单、化约式的整体替换，则又失之公允。因为他采取了一种自由的文化态度，既全面承认东方文化的复杂性，也承认了《西游记》极高的文学价值。[94]
总而言之，《天国求经记》的翻译可以说是一种文学试验，其目的是宣扬李提摩太的比较宗教观以及他对在中国乃至整个世界建立上帝之国的异象。赖品超曾指出，李提摩太对大乘佛教的欣赏源于他的基督教信仰，[95]而他的基督教信仰又在他与佛教和中国其他宗教相遇的过程中不断被重新塑造。我们认为李提摩太尝试超越的不仅是佛教，还有基督教，以求建立一个更为包容的上帝之国，可以拥抱世界上所有伟大宗教的理念。尽管《天国求经记》的翻译策略颇具争议，但作为最早的《西游记》英译本之一，它不仅为跨文化翻译提供了饶富特色的例子，更见证了二十世纪初耶佛对话及比较宗教研究的黎明曙光。
译者：顾静琴
参考文献 :
* 本文英文原著刊于《文贝：比较文学与比较文化》，2014年第2期（总第12辑），第125-154頁。
[1]David Limon, “Translators as Cultural Mediators: Wish or Reality? A Question for Translation Studies,” in Why Translation Studies Matters, eds. Daniel Gile, Gyde Hansen and Nike K. Pokorn (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 2010), 29.
[2]关于李提摩太的生平，可参阅Timothy Richard, Forty-five Years in China: Reminiscences (London: T. Fisher Unwin, 1916); Timothy Richard,Conversion by the Million in China: Being Biographies and Articles(2 vols.) (Shanghai: Christian Literature Society, 1907); William Edward Soothill,Timothy Richard of China: Seer, Statesman, Missionary and the Most Distinguished Adviser to China(London: Seeley Service, 1926); Paul R. Bohr,Famine in China and the Missionary: Timothy Richard as Relief Administrator and Advocate of National Reform, 1876-1884(Cambridge, M.A.: East Asian Research Center, Harvard University, 1972); Patrick Hanan,Chinese Fiction of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries (New York: Columbia University Press, 2004), 76-77.
[3]李提摩太非常详尽地翻译了原书前七回和后三回的内容。前七回描述了孙悟空制造天庭浩劫、获罪并受罚等故事；最后三回描述了唐僧师徒一行抵达西天、带回经书并被封圣的过程。小说其余部分都被大幅度缩减省略。参阅Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory(Shanghai: Christian Literature Society, 1913). 有关该译本的底本讨论，参阅胡淳艳、王慧：《佛耶之间——李提摩太〈天国求经记〉的翻译传播》，载《明清小说研究期刊》2012第4期，第238-241页。这个译本还被改编为Journey to the West: The Monkey King's Amazing Adventures(North Clarendon, VT: Tuttle Publishing, 2008). 需要注意的是，改编版将原书的100章（回）缩写为26章，李提摩太译本中的简介、大部分译注以及具有基督教内涵的特别术语都被删除。在比较及征引原著时，本文主要参考吴承恩的《西游记》（香港：中华书局，2007年），此版以明代世德堂版本《西游记》为基础。若译文与明代世德堂版本有明显差异，本文亦会参考黄周星点评的《西游记》（北京：中华书局，2009年），此版以清代《西游证道书》为基础。
[4]Timothy Richard, trans., “Advertisement: Standard Books on Buddhism,” in A Mission to Heaven.
[5]Anthony C. Yu, “Two Literary Examples of Religious Pilgrimage: The Commedia and The Journey to the West,” inComparative Journeys: Essays on Literature and Religion East and West(New York: Columbia University Press, 2009), 140.
[6]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxvii. 李提摩太进一步阐述了个人品格的改变：“让一个骄横跋扈的猴子悔改，并正确使用他的天赋和恩赐；让一只低俗自私的猪愿意牺牲自我；使海豚[沙僧]的自负变为谦卑，小白龙的愚蠢变为有益他人，这样，他们最终能为了救赎他人而活，遂被迎至天国，由上帝赏予不朽的荣耀。”参见Timothy Richard,Forty-five Years in China, 343-344.
[7]Timothy Richard, Forty-five Years in China, 343, 344.
[8]已知最早的英译本是Samuel I. Woodbridge, The Golden-horned Dragon King/The Emperor's Visits to the Spirit World(Shanghai: North-China Herald Office, 1895)，主要翻译第10回与第11回。翟里斯（Herbert Giles）翻译了第7回和第98回的部分内容，请参阅Herbert Giles,A History of Chinese Literature(New York: D. Appleton and Company, 1901), 282-287. 20世纪中期，韦利（Arthur Waley）出了相当流行的节译本，参阅Arthur Waley, trans., Monkey(New York: Grove Press, 1958).
[9]参阅于怀瑾：《论李提摩太对〈西游记〉的诠译》，硕士论文，首都师范大学，2007年。另可参阅胡淳艳、王慧：《佛耶之间——李提摩太〈天国求经记〉的翻译传播》，载《明清小说研究》，2012年第4期，第236-251页；李晖：《“永生”的寓喻叙事：浅析李提摩太对〈西游记〉的翻译理解方案》，载《北京第二外国语学院学报》，2013年第8期，第28-35页。
[10]李提摩太认为“这部史诗非常清晰地展示了聂斯托利派前后时期这个伟大宗教(大乘基督教)的基本要义。”参阅Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xx. 有关大乘基督教的相关研究参见赖品超：《大乘基督教神学：汉语神学的思想试验》，香港：道风书社，2011年。
[11]传教士对中国佛教的研究，可参阅Joseph Edkins, Chinese Buddhism: A Volume of Sketches, Historical, Descriptive, and Critical(London: Trubner and Co., 1880); Ernest J. Eitel,Handbook of Chinese Buddhism(London: Trubner and Co., 1888); 李新德：《晚清新教传教士的中国佛教观》，载《宗教研究》2007年第1期，第115-121页。
[12]在熟悉了佛教著作《大乘起信论》后，李提摩太坚持认为此书是基督教作品，但是他的佛教朋友杨文惠则认为“你是将自己的思想读进去了”。参阅Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism(Edinburgh: T. & T. Clark, 1910), 44-45.为了找到中国人能读懂的宗教术语，李提摩太阅读了不同的佛教经书，颇为人知的是他每天花一小时阅读并抄写《金刚经》。他还拜访了五台山的一个佛寺，记录了佛教礼仪音乐。参阅Timothy Richard,Forty-five Years in China, 86, 169.
[13]Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism, 2.
[14]Ibid., 39.
[15]“我们发现西方各民族熟悉的《新约圣经》中有关永恒的教义在远东有相似的内容，或可被称为‘第五福音书’，或者‘莲花福音’。它如此光芒四射地照耀了中国、朝鲜和日本等国一千五百年，以至于无数人通过信靠其光芒来获得他们永生的盼望。”参阅Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism, 134.
[16]Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism, 12-13.
[17]Ibid., 15-16.
[18]参阅佛光大辞典编修委员会编，《佛光大辞典》，台北：佛光出版社，1995年，第三册，第2346页。[Foguang Buddhist Dictionary bianxiu weiyuanhui, ed., Foguang Buddhist Dictionary(Taipei: Foguang chubanshe, 1995), vol. 3, 2346.]
[19]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxv-xxxvi.
[20]Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism, 52.
[21]Ibid., 66.
[22]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 242. 《天国求经记》第105页有一幅鸽子降在如来头顶的插图，标题曰“佛祖为人类的救赎提供圣书”。
[23]吴承恩：《西游记》，香港：中华书局，2007年，第84页。
[24]“I have a Sacred Book, which is a guide to Virtue, and which discusses the three realms of saints in heaven, of men on earth, and of demons and the lost below.” Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 106.
[25]吴承恩：《西游记》，香港：中华书局，2007年，第85页。
[26]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 106.
[27]Ibid., xxi.
[28]“I am Shakyamuni, from the happiest Paradise in the West. Praise be to Amitabha.” Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 96.
[29]“喃呒阿弥陀佛”是净土宗的一个佛号，代表世间万物发愿相信之心和阿弥陀佛拯救的力量与意愿。临终前念诵“阿弥陀佛”的人会被阿弥陀佛接受并在极乐净土中重生。
[30]参阅佛光大辞典编修委员会编：《佛光大辞典》，第四册，第3680-3681页。
[31]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 96.
[32]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 360, note. 在《大乘佛教新约》第11章中（上帝的居所）出现“释迦牟尼”这一词时，李提摩太作了脚注，指出Kern对于“释迦牟尼”是最高存在、众神之神、全能和全知这一点毫无疑义(“Introduction,”Sacred Books of the East, vol. xxi, 28)。参阅 Timothy Richard, The New Testament of Higher Buddhism, 190.
[33]Timothy Richard, trans., “Introduction,” A Mission to Heaven, xxxv.
[34] “父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来”(太11:25)。
[35]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxvi.
[36]吴承恩：《西游记》，第792页。
[37]“This was no other than MILEH FO (MESSIAH), THE MOST HONOURED IN THE PARADISE OF THE WEST.” Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 260.
[38]William Edward Soothill, ed., A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 456.
[39]黄周星点评：《西游记》，北京: 中华书局, 2009年，第310页。
[40]世德堂版本为：“大耳横颐方面相，肩查腹满身躯胖。一腔春意喜盈盈，两眼秋波光荡荡。敞袖飘然福气多，芒鞋洒落精神壮。极乐场中第一尊，南无弥勒笑和尚。” 吴承恩：《西游记》，第792页。
[41]Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism, 12-13.
[42]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, facing 133.
[43]Ibid., xxxvi.
[44]林语堂：《吾国与吾民》，黃嘉德译，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第201页。
[45]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 108. 原文为“万望菩萨方便一二，救我老孙一救”。
[46]Ibid., 108. 原文为“望菩萨搭救搭救”。
[47]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 106. 原文中强调了善行和品德：“你何不入我门来，皈依善果，跟那取经人做个徒弟，上西天拜佛求经？我叫飞剑不来穿你。那时节功成免罪，复你本职，心下如何？”参《西游记》第八回“我佛造经传极乐，观音奉旨上长安”。
[48]Timothy Richard, New Testament of Higher Buddhism, 25. 李提摩太在此参考了《以西结书》37：1-14中对枯骨的描述。
[49]吴承恩：《西游记》，第106页。
[50]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 115.
[51]根据《尼西亚信经》，圣灵“是主、是赐生命者”。参阅Colin E. Gunton, ed., The Cambridge Companion to Christian Doctrine(Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1997), 280-285.
[52]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xx-xxi.
[53]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxvi. 另参见该书第136-137页的插图。
[54]Ibid., 359.
[55]Ibid., 134.
[56]参阅于怀瑾：《论李提摩太对〈西游记〉的诠译》，第42-44页；胡淳艳、王慧：《佛耶之间——李提摩太〈天国求经记〉的翻译传播》，第248页。
[57]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxvi.
[58]Timothy Richard, Forty-Five Years in China, 343.
[59]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxii. 在《天国求经记》“前言”中有一段标题为“失落的景教重被发现”，文中指出在第88章和第310页有证据说明《天国求经记》不是景教的《圣经》，而是其朝圣之《天路历程》，参阅 Timothy Richard, trans.,A Mission to Heaven, xxxi-xxxii. 这一段让人想起李提摩太路遇盐商一事，李提摩太称盐商为 “失落的景教徒”。参阅 Timothy Richard,Forty-Five Years in China, 48-49.
[60]Ibid., 359.
[61]有关景教的研究，可参见Daniel H. Bays, A New History of Christiaity in China(Chichester, West Sussex; Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012), 4-16. 基督教传教士对景教的研究，可参见James Legge,The Nestorian Monument of Hsî-an Fû in Shen-hsî, China, Relating to the Diffusion of Christianity in China in the Seventh and Eighth Centuries with the Chinese Text of the Inscription, a Translation, and Notes, and a Lecture on the Monument(London: Trübner, 1888).
[62]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven,xxxii. 值得注意的是，李提摩太不是第一个将《西游记》比作《天路历程》。翟里斯曾通过玄奘在到达西天前跨过河流来指出两部作品的关连。参阅Herbert A. Giles,A History of Chinese Literature(New York: D. Appleton and Company, 1901), 284.
[63]Timothy Richard, trans., “Advertisement: Standard Books on Buddhism,” A Mission to Heaven. 李提摩太坚持认为《天国求经记》的作者是元代丘处机道长，“道教的伽玛利尔”。“伽玛利尔”后来成为景教先知和皇室顾问。参 Timothy Richard, trans.,A Mission to Heaven,title page.
[64]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxii.
[65]Ibid., 310.
[66]参阅佛光大辞典编修委员会编：《佛光大辞典》，第五册，第4201页。
[67]李提摩太把 “仙” (Shen)理解为 “道教圣人”(Taoist Saint)。参阅Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, index, vi.
[68]“耶和华上帝用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。”（创2:7）
[69]“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头吗？”（林前3:16）
[70]Timothy Richard, Forty-five Years in China, 343.
[71]Theo Hermans, “Translational Norms and Correct Translations,” in Translation Studies: The State of the Art. Proceedings of the First James S. Holmes Symposium on Translation Studies, eds. Kitty M. van Leuven-Zwart & Ton Naaijkens (Amsterdam: Rodopi, 1991), 166.
[72]“The true Illustrious Religion is not human / The great Way, whose origin is in all space,” Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 309.
[73]“The Chinese name used here is the same as that used on the Nestorian monument for Christianity.” Ibid.
[74]景教碑文是：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”。参阅Alexander Wylie, Chinese Researches (Shanghai: s. n., 1897),Part II, 27.
[75]吴承恩：《西游记》，第1054页。
[76]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 259.原著中是真武大帝的母亲吞下光束生下真武大帝，而不是真武大帝的妻子吞下光束生下其子。很显然，李提摩太不明白“皇后”是个多义词，既可以指“皇帝的妻子”，也可以是“皇帝的母亲”。根据道教典籍记载，真武大帝是静乐国王与善胜皇后之子，善胜皇后梦而吞日，觉而怀孕，经一十四月及四百余辰，降诞于王宫。参阅胡孚琛：《中华道教大辞典》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第1466页。
[77]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, 259.
[78]Theo Hermans, ed., The Manipulation of Literature: Studies in Literary Translation(London: Croom Helm, 1985), 11.
[79]这使人联想起《启示录》中天使唱新歌的情景：“他们在宝座前，并在四活物和众长老前唱歌，彷佛是新歌；除了从地上买来的那十四万四千人以外，没有人能学这歌”。（启14:3）
[80]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xxxiii.
[81]李提摩太的部分翻译显得比较离谱。例如，“南无清净大海众菩萨”被译成“Mohammed of the Great Sea”，而余国藩译成“Bodhisattvas of the Great Pure Ocean”；“摩尼幢佛”被译成“Him with the Mani canopy”，余国藩则译为“Buddha of Jeweled Banner”。参阅Anthony Yu, trans., Journey to the West, vol. 4 (Chicago and London: University of Chicago Press, 1983), 427-429. “摩尼”梵语为mani, 意译作珠、宝珠，为珠玉之总称。参阅佛光大辞典编修委员会编，《佛光大辞典》，第七册，第6067页。
[82]Timothy Richard, trans., A Mission to Heaven, xii.
[83]Max Müller, ed., Sacred Books of the East (Oxford: Oxford University Press, 1879), vol. 1, xxxvii.
[84]M. Winternitz, ed., “Preface,” A General Index to the Names and Subject-Matter of the Sacred Books of the East(Delhi: Motilal Banarsidass, 1966), viii.
[85]除了研究佛教经典外，李提摩太对于可兰经与其他伊斯兰书籍也显示了浓厚的兴趣。参阅 Timothy Richard, Forty-five Years in China, 86-89.
[86]Timothy Richard, Forty-five Years in China, 159.
[87]Timothy Richard, The New Testament of Higher Buddhism, 190.
[88]比较宗教研究的发展，可参阅Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History(2ndedition.)(London: Duckworth, 1986), 35-46; Richard Hughes Seager,The World’s Parliament of Religion: The East/ West Encounter, Chicago, 1893(Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995), 67-72.
[89]Timothy Richard, The New Testament of Higher Buddhism, 35-36. 李提摩太认为中国需要的不仅仅是精神，还需要社会与科学的现代化。参阅Timothy Richard,Forty-five Years in China, 7.
[90]Lai Pan-chiu, “Timothy Richard's Buddhist-Christian Studies,” Buddhist-Christian Studies29 (2009): 34.
[91]Timothy Richard, The New Testament of Higher Buddhism, 35-36.
[92]Ibid., 138-139.
[93]Maria Tymoczko, Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation(Manchester: St. Jerome, 1999), 282.
[94]李晖：《“永生”的寓喻叙事：浅析李提摩太对〈西游记〉的翻译理解方案》，第34页。
[95]Lai Pan-chiu, “Timothy Richard's Buddhist-Christian Studies,” 35-36.
,
