我曾在《中国人为什么没有信仰？》一文（载《价值论与伦理学研究》2009年卷，中国社会科学出版社2009年）中讨论了中国人的信仰问题，并以“中国人为什么没有真正的信仰？”为题在一些高校作过多场学术报告。显然，在这两个标题中，都存在一个预设的前提，就是我所指的信仰是“真正的”信仰，与通常可能会误解的迷信、盲信等等无关，也与通常称为“信仰”的各种“主义”有别。严格说来，在将“信仰”的概念加以澄清以前，这样的标题是有其含混之处的。本文将对信仰的概念加以清理，并由此考察一下信仰的历史和现实。
一、什么是信仰？
“信仰”这一概念基本上是现代汉语频繁使用的一个概念，在古代典籍中用得比较少，主要见于佛教文献。1上个世纪初的新文化运动中，中国知识界从西方引入了大批“主义”，这些“主义”的信奉者为了抬高自己的层次，常常把自己相信的理论绝对化，提升为类似于宗教那样的“信仰”。而他们相互之间又往往把对方斥为“迷信”或“盲信”，所以信仰有时又和迷信混为一谈，被用来指下层民众那些愚昧的崇拜和祭祀活动。与此同时，中国传统的儒家和道家（道教）也在各种新式“主义”的冲击下，自我标榜为一种“信仰”以自保，这就造成了对于信仰到底意味着什么这个问题的一种模糊甚至混乱的状态。其实，中国传统中除了佛家来自于西方（印度）之外，儒家和道家并不用“信仰”来称呼自己所相信、所奉行的道理，儒家用得最多的是一个单音词“诚”。如《中庸》里面讲的：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”而“诚之者”则可以解释为另一个单音词“信”。许慎《说文解字》对“信”的解释是：“信，诚也，从人从言，会意。”“信”是一个单人旁一个言字，两相会意，就是信，信的原意就是言行一致，一个人的言和他的行动相符合，这就叫做“言而有信”。“五伦”中的“朋友有信”也是这个意思，就是说话要算数，许诺要兑现，这个朋友就“可信”，而信即诚。也有两字连用，即为“诚信”。《礼记.祭统》曰：“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬”“但诚和信比较起来，诚更强调主观动机，而信则更强调客观效果。所以和“诚”相比，儒家的“信”并不是第一位的价值，孟子甚至说“言不必信，行不必果，唯义所在”（《离娄》下）。没有信果，义在何处？曰：在心诚。道家则甚至连“诚”字都不大用，他们喜欢用“真”字来标榜自己的理想目标，所谓返朴归真，成为“真人”。真人不喜欢说话，而是“处无为之事，行不言之教”（《道德经》第二章）；也不喜欢和人打交道，而是“独与天地精神往来”（ 《庄子.天下》）。所以对于“信”字的“从人从言”，道家一边都挨不着。
在现代汉语中，与“信”字相关的有一系列的双音词，如相信、置信、确信、自信、迷信、盲信、狂信、崇信、信念、信仰、信赖、信任、信奉、信心、信托、信守、信服……这使得“信”字带上了极为丰富的含义。相比之下，西文就要单调得多。例如英文就是一个词belief或believe，代表汉语中的相信、信任、信赖、信条、信仰、信念等等；由此看来，如果要对与“信”相关的词汇进行一番更细致的分类，采用现代汉语要比西文方便得多，更有利于我们搞清楚到底什么是“信仰”，信仰和其他那些相邻词汇的区别究竟何在。而要从西文来处理好这个问题则几乎是不可能的。所以，我想在这里先从汉字的字义上对这些近义词进行一番分类或分层次的考察。
毫无疑问，“信仰”这个词在与之相类似的一系列词汇中，应该是处于最高等级的。“信”而至于“仰”，一般说来就是最高的相信了。“仰”的意思是从低处向高处仰望、仰视，有仰慕、崇仰之意，通常用于宗教的含义。其他词项则都处于信仰这个等级之下，我们可以将它们大致划分为这样三个层次。
1、一般日常的相信。这是最低层次的相信，凡是一个行为都是有目的的，凡是目的都包含着某种相信，即相信它是有可能实现的。如果没有这种最起码的相信，人就做不成任何一件事。所以这种相信能够决定一个人的日常行为，但它也就是一次性的，是与这件行为的目的直接相关的。我相信明天会出太阳，所以我准备明天出行；但如果早上起来阴云密布且有零星雨点，我就会撤销我的相信并取消这次出行。或者我相信某次行动一定会成功，我相信某人说的话，我相信一个传言是真的，这都是一些临时性的相信，它们都是有可能动摇和取消的。正因为如此，这种相信是不可靠的，它随时有可能变成不相信。但是，不相信也是一种相信，当一个人说：“我决不相信他说的话”时，这就意味着这个人相信他说的话都是假的。
所以，相信的反义词不是不相信，而是怀疑。唯一能够消除怀疑的是行为的有效性或者效果，在事实面前，怀疑就自行消失了。但这时也就谈不上相信了，在亲眼所见的事实上面加上，我相信。纯属多余，相信总是在事情尚未得出最后结果的时候才会提出来，也才会起作用。对一件事情，我们要有信心，才有希望把它做好、做成功。因此，相信永远也摆脱不了怀疑的纠缠，任何坚定的信心都是充分考虑到怀疑一方才能建立起来的，并且随时伴随着怀疑、动摇的可能。所以相信本身也就多少带有怀疑的成分、不确定的成分。有时候我们说“我相信你能做到”并不一定表示我完全相信，而只是表示一种鼓励或希望；甚至有时候相信还可以成为一种辩解或者推诿的借口，比如我做错了一件事，我为自己辩护说：“我就是不该相信了他的话，我以为……”古代帝王自责的方式总是说自己“听信谗言”，实际上多少是在为自己减责或免责。这都说明，这种日常的相信虽然是一切行动的动机，但它是不可靠的，是随时可以随着情况的改变而变化的，是以对后果的估计为转移的，因此也是一次性的和完全功利性的。属于相信的这个层次的有置信、确信、自信、信赖、信任、信心、信托等等，都是就事论事的，时过境迁就可能变化，不要求也不一定会坚持到底。
2、世俗的坚定的信念。这属于相信的更高层次，它与前一个层次不是对立的，也不是与之无关的另外一类，而是从前一个层次中升华出来的一种持久的、坚持到底的相信。前一个层次是随时可以动摇的，但如果其中有某种相信被我们当成了不可动摇的，这就从一般的相信变成了信念。信念的特点就是执着性、一贯性、不可动摇性，因而有一定的超功利性，不为眼前的失败而取消其信念。信念是人类的特点，动物的目的行为失败一次就会吸取教训，再不会有第二次了，人却可以屡败屡战，甚至“知其不可而为之”，“虽千万人，吾往矣”，还可以“杀身成仁，舍生取义”。通常我们所讲的“共产主义理想”也属于这个层次，它是共产党人应当具有的终生信念。然而，所有这些坚定的信念都还是世俗的，顶多是历史性的，它只在一定限度内是超功利的，但就其本质来说仍然是功利性的。文天祥相信“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，马克思主义者相信“英特耐雄纳尔就一定要实现”，都具有一种历史的功利性。这种功利性不是为着一时一事，而是为了人类崇高的事业，比如为了国家民族的利益，或者为了人民的最终利益，造福于人类，推动历史进步。一个具有这种信念的人，不会为眼前的失败而放弃自己的信念，而会一直用自己的理想来改造整个社会，为此不惜流血牺牲。这种精神固然很崇高，很伟大，但如果过于理想化，不看眼前的现实条件，不从失败中吸取经验教训，也会变得很可怕，甚至会适得其反。当我们信赖一个人，相信一个人说的话，按照他的指示办事觉得有信心的时候，这都是正常的；但如果我们把他的话当圣旨，“一句顶一万句”、“句句是真理”，不容许怀疑，或者鼓吹相信领袖，要到迷信的程度，这显然就不对了。这种盲目的迷信在历史中留下的将不再是理想的光辉，而是愚昧的教训。
所以，世俗的坚定的信念由于和世俗利益仍然有不可分割的关联，它就总是有正反两面。从正面看，这种信念的确是人类一切伟大事业成就的前提，如果没有千百万人为着共同的理想而前赴后继，历史就不可能有任何进步，人类也不可能发展到今天。但是从负面看，执着于一个超功利的功利目标，如果眼界过于封闭和狭隘，也会造成恐怖主义这种全人类的毒瘤。搞自杀性爆炸袭击的恐怖分子一方面是出于复仇的冲动，另一方面也是相信死后在天堂可以享福，所以其实并不具备他们所标榜的超功利性和道德上的纯洁性，他们只不过是对自己的生命下了一个更大的、甚至是最大的赌注罢了，并没有超出世俗的范畴。另外一些不那么极端的迷信者，虽然比那些临时抱佛脚的急功近利之徒要更有信念一些（那些人还属于前一个层次），但本质上仍然是世俗性的。综合两方面看，属于这种信念层次的还有信奉、崇信、盲信、迷信、狂信，等等。
3、彼岸的信仰。严格说来，真正的信仰是完全超功利的，在现实中唯有那种纯宗教
性的信念可以当得起信仰之名。从自然的眼光来看，这种信仰甚至是超人类的，因为是人类就离不开肉体和利益的考虑。但是由于人类除了肉体之外，还有精神，而纯粹的精神是超自然的，所以人类为自己精神上的需要而发明了一种超越于任何世俗之上的追求目标，这就是信仰。信仰完全是彼岸精神的，那么作为人的信仰，它靠什么来支撑它自身呢？不是靠任何世俗的利益，包括对历史效果的预期，而是单凭自己心中的精神理想，它是纯粹由精神的东西来支撑的信念。所以，信仰是最高的信念，信念还有种超功利的功利，信仰则已经消除了任何功利，完全着眼于人类精神性的理想。在这种严格的意义上，马克思主义不能说是一种信仰，而只能说是一种信念；或者说，共产主义自从它从空想变成了科学以后，它就不再有可能成为一种信仰，而只是一种信念了。而既然是科学，既然是世俗的信念，它就必须接受实践的检验，至少必须接受历史实践的检验。对彼岸的信仰在历史上虽然是由一些宗教流派所发起的，但并非所有的宗教都具备这种真正的信仰，有的是在这种信仰之中还掺杂了一些其他的因素。或者说，像基督教、伊斯兰教、犹太教、佛教这样一些高级宗教都包含有真正信仰的成分，但也还有其他世俗信念甚至一般相信的成分混杂其中，比如说，相信奇迹，相信特异功能，相信神直接插手人间的祸福。通常这些成分主要是在下层信众中漫延流行，只有最高层的僧侣才有可能探讨真正信仰的原理。但是，这些少数僧侣对民众所起到的教化作用也是不可忽视的，在一定的历史条件下，这种作用甚至可以塑造一个民族的精神形象。
二、信仰的历史形态
从历史上看，真正的信仰是从那种包含大量世俗功利成分的宗教学说中逐步发展出来的。人类最开始的宗教是原始宗教或者说自然宗教，包括萨满教、巫术、图腾崇拜、祖先崇拜、天地崇拜和各种禁忌等等，里面混合着由于无知而带来的恐惧、集体无意识的幻象、暗示和狂热、远古记忆、固定联想、出神状态、白日梦、灵感激发等等各种非理性的心理状态，也暗藏有某些科学道理。而所有这些，都是为了原始族群的生存发展，是凝聚部落类意识不可缺少的精神活动，具有一定的功利性。但这种功利性与那种急功近利的功利性还不一样，在个体行为上它往往显示为非功利的，而饱含着对整个传统的族群精神的感情。所以这种宗教是介于那种完全功利而无操守、无持久性的相信与真正的信仰之间的一种信念，它向上可以升
华到纯粹精神性的信仰，在这方面它包含有真正信仰的种子；但向下也可以堕落为迷信活动，甚至成为以虚假的信仰为幌子的投机性的经济活动，成为完全功利主义的赚钱谋生手段，就像我们在旅游地到处可以看到的“民俗村”景点那样。中国古代的天地崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜在先秦就已被利用，而变质为政治功利主义的一套操作代码，这种信念已经失去了升华为信仰的可能；而民间的自然宗教和原始巫术也降为了临时求得眼前利益的一种技术手段，对于各种不同的偶像崇拜甚至对于一切外来宗教信仰都以“诚则灵——灵则诚”的功利主义标准加以接受或淘汰。这就从上下两个方面都杜绝了走向纯粹精神性的信仰的通道。中国传统一切上层意识形态和下层集体无意识很早就陷入了要么是政治实用主义、要么是技术实用主义的狭隘眼光。所以，我们在今天所失落的并不是什么精神性的信仰（因为以前从来没有过），而是以往曾有过的较为长远的信念，主要是对世俗历史的政治信念（如天道天理）。因为我们的道德信念不是植根于宗教信仰之上的，而是植根于政治信念之上的，也就是植根于政治实用主义之上的。西方宗教所走过的路则和我们大不相同。古希腊最早的神话当然也是从自然宗教中派生出来的，其中那些古老的神都是些自然神，天、地、山、河、日、月、大海和森林，都各有自己的神灵。但随着希腊社会的发展，在他们的神话中逐渐产生出一批新神，他们是专门负责精神性的事务的神，如法律之神、婚姻之神、文艺之神、智慧之神、理性之神、诗神和爱神、商业信息和交通契约之神。黑格尔认为，“新神和旧神的斗争”是古希腊艺术所表达的一个最重要的主题，它表明古代希腊人的神话正在从技术实用的信念向社会关系和精神性的高度升华。但由于希腊神话的“神人同形同性”，这些精神性的内涵毕竟还没有脱离自然力的束缚，新神不过是在更高的精神层次上掌握了自然力并因此而战胜了旧神。真正开始摆脱自然束缚而把纯粹精神性的内容作为信仰对象是从希腊哲学中开始的。希腊哲人中很多例子都表明他们已经开始把精神生活当作自己的一种信仰。例如毕达哥拉斯第一个提出“爱智慧”这个概念，他毕生献身于对数学智慧的探讨，并由此建立起一个宗教教派，曾因发现“毕达哥拉斯定理”（即我国的“勾股定理”）而举行了一场“百牛大祭”的宗教仪式来庆祝。赫拉克利特出身贵族，本来可以成为国王，但他放弃王位给他弟弟，自己献身于哲学研究，最后穷困潦倒，饿死在牛粪堆上。德谟克里特的名言是：发现一个定理比做波斯人的王还要好。亚里士多德身为“太傅”，却并不跟随亚历山大大帝四处征战，而是坐在雅典做他的哲学，并吩咐皇帝每打到一个地方，都把当地的奇珍异兽送一份标本回雅典来供他做研究，皇帝居然一一照办。这些哲学家认为，和智慧打交道就是和神打交道，这是比任何世俗的事务（不论是政治还是历史）都要无限崇高的事业。
真正从理论上划定了彼岸精神领域的是柏拉图。柏拉图的现象世界和理念世界的二分，不但使现实事物成为了彼岸纯粹理念的摹本，而且使世俗道德和政治生活成为了善的理念的摹本，而作为万事万物的原型的理念世界则是不带有任何感性经验色彩的纯粹概念的王国，它的原则就是逻各斯的等级结构，即种、属、类的概念关系。亚里士多德后来把这种关系的思考称为“对思想的思想”，其对象就是“神”，即没有质料的纯形式。但柏拉图的神似乎比这种唯智主义的规定更为丰富，在他所设想的“理想国”中，统治者即“哲学王”被称为“爱智慧者、爱美者、诗神和爱神的顶礼者”。这种“柏拉图式的爱”实际上是对纯粹精神性的东西的追求，这种追求是不计回报、不图功利的，可以配得上称为信仰。柏拉图明确地说，他的“理想国”是不可能在地上实现的，之所以要设计出来，只是为了让地上的人们在建立一个国家的时候有一个理想标准作参照，力图去不断地接近它，但永远也不要妄想把它变成现实。所以柏拉图又在《法律篇》中，在他的遵行“共产主义”公有制的理想国之外，还设计了一个在私有制下遵守民主法制的现实国家的蓝图。无论如何，柏拉图的空想共产主义成为了后世一切共产主义乌托邦的鼻祖，而他的法制国家的设想则为后世民主政治的思想开了先河，所以“现代许多学者都认为不仅罗马法许多思想源自《法篇》，而且近代资产阶级启蒙思想家如洛克、孟德斯鸠等提出的代议制、分权制即三权分立和相互制约的学说都可以上溯到《法篇》。”全靠精神性的东西来支撑起一个信仰，这种模式经过新柏拉图主义和犹太教结合而传入基督教里，便被赋予了（犹太）一神教的形式，从而使得信仰具有了能够深入每个人内心的凝聚力。实际上，精神性的东西只能以“一”的方式存在，即使是许多人的精神，也只是一个精神，否则就还带有某些外在的、自然的或者肉体的区别。所以，多神教的信仰还不是真正纯粹的信仰，因为你用来区别那些神的外在标志只能是非精神的。基督教里面长期以来争论不休的一个重要的教义问题就是“三位一体”的问题，也正是源于这一点。但即使是基督教也长期未能解决自己在什么意义上是一神教的问题，它与同属一神教并且连圣经文本都是同源的犹太教和伊斯兰教之间，始终没有能够协调好关系，以至于总是具有发动“十字军”对异教甚至异端进行“圣战”的企图，这就还缺乏真正意义上的“一神教”的气度。直到启蒙运动时代，基督教中才产生出了宗教宽容的思想（如莱辛的《智者拿旦》） ，当然这是以16世纪宗教改革为前提的。宗教改革使信仰完全成了个人内心反省的事情，这才使它成为了纯粹精神性的，因而也成了具有最大包容性的。宗教改革的意义在于首次确立了真正信仰的对象是纯粹精神的王国。在此之前，基督教已经知道自己所追求的精神生活就是爱，在“三主德”信、望、爱中，爱是终极目标。这爱首先是爱上帝，其次是通过爱上帝而爱一切人，包括“爱你的仇敌”。但在宗教改革以前，这种爱还不是纯粹的圣爱，而是披上了一件世俗的感性的外衣。文艺复兴时期的大量宗教画都是以“圣母”的母爱形象来诠释圣爱，清教徒们则在宗教意识中摒弃人间的温情，而以严肃自律的精神在内心中追求真、善、美的目标，并努力将它们在客观现实世界中作为彰显上帝荣耀的神圣事业而实现出来。新教徒们以出世的精神做着入世的事业，即使是最卑微的工作，他们也当作自己的“天职”而认真对待，因为他们从中看到的是精神的意义。上帝既然在我心中，上帝就无所不在$基督教只有走到这一步，才能够将其教义中本来具有的精神信仰提升到纯粹的高度。基督教对世俗事物具有双重眼光，能够在面包和酒中看出基督的肉和血来，在世俗的人际关系中看出人的尊严和上帝的正义来。但在很长时期内，基督徒还把希望寄托于上帝再临人间，施展奇迹来建立地上的天国。而经过宗教改革，人们不再仰望天空，而是回到内心，这时他们的信仰才真正成了超越时空的彼岸信仰。
这种真正的信仰有三个特点，首先是它的纯精神性，它本身决不掺杂世俗的标准，它是完全超功利、超世俗的。它在世俗生活中高高在上，并不因世俗的利害而受到影响、遭到修正，如耶稣基督讲的，凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。其次，它虽然只在人的内心建立自己的坐标，但却又是入世的，它的入世并不是要在人间建立天国，它只是用这个坐标来衡量、评价和批判世俗生活。所以，虽然它并不妄想在地上建立天堂，但它却对现实生活有切实的影响力，因为它改变了人性，使人具有了一个!应当"的维度，仅就这一点而言，它就是克服虚无主义的一剂良药。最后，这种信仰也是谦虚的，它从不标榜自己是绝对的真诚，而是有强烈的自责和忏悔意识相伴随，希望上帝赐给自己以坚定的信仰，这就给自己向内心的深入并不断清除自欺和伪善打开了无限的空间。当然，这种信仰本身仍然有其局限性，就是它所信仰的精神价值主要限于对上帝和人类的爱，以及上帝的绝对正义（神义论），而对科学和艺术方面并没有特别的提倡。然而，它也并不特别排斥科学和文艺。中世纪是排斥的，但是文艺复兴以来，包括新教，都把科学和文艺当成为上帝增光的事业，是附属于爱人类的精神价值上的。所以科学和艺术（技术） 在教会和教徒们眼里并不只具有实用的价值，而是本身就是值得追求的精神价值，只有这种精神价值才能够引导科学和艺术不断发展。这就是“为真理而真理”的科学精神和“为艺术而艺术”的纯艺术精神的起源，是缺乏宗教信仰的中国传统文化中所不具有的。
正是由于基督教在近代以来这种向纯粹信仰的提升，促使西方文化开始形成了一系列的普世价值原则。其中当然还有其他方面的原因，但基督教的信仰无疑起了重要的作用。例如宗教宽容或信仰自由的原则，真正的一神教是主张宽容的，它相信“条条大路通罗马”，相信任何一个人所自由信仰的神必然和自己信仰的神是一致的，只要你把神的精神内涵从那些具体的崇拜仪式和外在形式中抽出来就能看到这一点。又如博爱的原则，真正的一神教也肯定是主爱的，必然主张摆脱仇恨而爱一切人，包括爱你的敌人，因为敌人都是世俗生活的利害关系造成的，真正超越世俗的精神信仰是没有敌人的，在这种信仰看来，复仇是没有意义的行为。再如，真正的信仰对纯粹精神事物的追求导致个体人格的独立和自由，而在世俗生活中导致对世俗事物的双重眼光，即平等不是为了平均财产、利益均沾，而是为了个体人格的尊严；自由不是为所欲为，而是争取和捍卫权利；法治不只是为了安居乐业、保障安全，而是为了普遍公正。现代政治哲学的正义、契约、宪政和民主等等价值的后面，其实都有宗教信仰的精神支持，而不单纯是一种治国的技术性方略或谋求现实幸福生活的手段。反过来，只有上升到精神信仰的高度，这些普世价值的法则才能得到出自内心的遵守，并成为渗透在一个民族血液中的文化基因。
三、马克思主义：信仰还是信念？
当今时代的信仰问题，在西方并没有大的改变，仍然是宗教改革以来由启蒙运动所奠定的基本原则，虽然已有很大的松动，并纳入了很多以前没有想到过的内容（如文明冲突），但并不危及根本。在信仰上问题更严重的是文化转型中的中国，由于我们历来没有真正的信仰，而过去能够取代信仰发生作用的儒家信念又已经显得陈旧过时，不再符合当今现实社会的需要，所以我们现在不但缺少一种为健康发展的市场经济、法治社会所需要的信仰，甚至缺少可以填补道德空白的世俗信念和历史信念。马克思主义曾经一度成为了这种填补剂，但由于一系列政治运动损害了这种信念在现实中的可信度，这就迫使我们必须重新思考马克思主义作为信念或者信仰的问题。
罗素曾在其《西方哲学史》中，把马克思主义作为一种信仰，而和基督教的信仰作了一种横向对比，他认为其中有一脉相承之处。然而众所周知，马克思正是从青年黑格尔派的宗教批判中走出来，而上升到政治批判的，并从无神论的基地上创建了自己的历史唯物主义的思想体系$在早年的《博士论文》中，马克思就推崇希腊神话中的普
罗米修斯的名言：“说句真话，我痛恨所有的神灵。”并这样评价：“这是他的自白、他自己的格言，借以表示他反对一切天上的和地下的神灵，因为这些神灵不承认人的自我意识具有最高的神性，不应该有任何神灵同人的自我意识并列”，还称普罗米修斯为“哲学的日历中最高尚的圣者和殉道者”；而唯物主义者伊壁鸠鲁则是“最伟大的希腊启蒙思想家。”
当然，早期基督教的信仰和马克思的信念还是有某种可比性的，这就是想要把自己的某种理想通过某种方法（十字军或者阶级斗争）在地上实现出来，但那只是由于中世纪的基督教尚未展示出自身信仰的真正根基，还显得好像是一种世俗的政治团体和政党派别的缘故。因此，这两种思想的类比只是在同为信念的层次上的类比，但基督教除了信念外，还有信仰的含义，这方面马克思主义是没有的。
基督教宗教改革以后的纯粹信仰则已经超越了这种世俗的层面，或者用恩格斯的话说，这时人们已经发现“任何宗教教义都难以支撑一个摇摇欲坠的社会”了。这句话从另一方面也正说明当时的宗教教义已经从世俗政治生活中退出，专注于灵魂的内省和纯粹精神的事情了，这时把种宗教教义和马克思的社会理想相提并论就是不恰当的了。伴随着宗教中对世俗政治事务的这种超越，在世俗政治事务本身中也“产生了相应的理论表现”，比如“在16世纪和17世纪有理想社会制度的空想的描写”，即莫尔的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》，“而在18世纪已经有了直接共产主义的理论（摩莱里和马布利）”，这些人的禁欲主义的“斯巴达式的共产主义”显然还受到柏拉图理想国的影响，它们完全是空想的，并没有设想过如何实现出来的技术手段，甚至也不打算在现实中着手实现它们。而到了19世纪“出现了三个伟大的空想主义者：圣西门、傅立叶和欧文”，他们的共同点是：并不是作为某个阶级（无产阶级）的利益的代表，“而是想立即解放全人类”，“想建立理性和永恒正义的王国”，所以他们的观点带有某种超政治性或非政治性。
不过圣西门、傅立叶和欧文三人各自还有所不同。欧文是身体力行地成功创办了一个实行社会主义原则的企业，并到美洲去进行了一场失败的共产主义实验；而圣西门则只是通过他的著作和言论表达了“天才的远大眼光”，以至于“后来的社会主义者的几乎所有并非严格意义上的经济学思想都以萌芽状态包含在他的思想中”；最后，“我们在傅立叶那里就看到了他对现存社会制度所作的具有真正法国人的风趣的、但并不因此就显得不深刻的批判”，但他并没有做什么事情来改造这个社会。因此，如果要说他们都是空想社会主义者的话，那么严格说来欧文并不是空想的，他的主观意图恰好是想要在地上实现他的理想，甚至客观上也取得了部分的成功，他的失败则是由于观念上的不成熟而导致的技术性的失败。如果仅因这种失败而说他的思想是空想的，那么马克思的理论在其原生态中也从来没有成功过，是否也因此而是“空想的”呢？至于圣西门，则虽然并没有把自己的理想付诸实行，但他毕竟有过如何实行的经济学思想的萌芽，所以可以说是“半空想的”。三人中真正称得上是“空想社会主义者”的应该只有傅立叶，他的理想对现实社会的关系主要表现于“批判”，虽然也有关于“法朗吉”劳动协会的疯狂构想，却并不认真实行。并且他把全部世界历史分为“蒙昧、、宗法、野蛮和文明，最后一个阶段就相当于现在所谓的资产阶级社会。”然后人类就走向灭亡了，这有点福山所谓“历史终结”的意味。傅立叶的空想社会主义只是他用来批判社会的一个超现实的标准，并未致力于实现这种主义，因此大致可以称得上是一种纯粹精神性的“信仰”，而其他两人则仍然只限于“信念”。信仰可以不成功，信念则必须成功，否则就会破灭。
所以，当恩格斯说“社会主义从空想变成科学”的时候，严格说来是由莫尔、康帕内拉、摩莱里和马布利以及傅立叶的信仰，变成了马克思恩格斯的信念。当然，由于信仰和信念这两个词在西文中不分，所以这样表述只对中国人有意义，或者说只有中文才能从语词上将这两者严格区分开来。恩格斯的“科学社会主义”的说法在一个崇尚科学的时代固然可以提高马克思主义的地位和声望，但与此同时也就面临一种可能的危机，就是一旦这种主义在现实中遭到挫败，它的科学性就会受到质疑，甚至被作为一种已经证伪的科学命题而遭到抛弃，就像科学史上一度流行的“地心说”、“热质说”和“以太说”的命运一样。虽然当今的一些西方的马克思主义者几乎已经没有什么人把马克思主义看作一门“科学”，但仍然有不少人（包括许多左派学者）信奉马克思的学说。显然，这些学者是把马克思主义视为对现实资本主义社会不满的一种批判，这倒是更加接近傅立叶的那种空想社会主义的信仰。
法兰克福学派的马尔库塞在1985年巴黎“五月风暴”的那个年代，就提出了社会主义运动要“从马克思退回到傅立叶”的口号，这一口号被新左派们评价为“一个战略性的和政治的概念，一个深入到新左派文化革命漩涡的核心的概念”。其实，新左派们的这一思想与其说是政治性的，不如说是美学的。当年巴黎五月风暴中那些街头骚乱的学生，并没有提出什么改造社会的可行的政治措施，他们打出的旗号是”个人的解放“，这是一个“政治的——色情的乌托邦概念”。正如一位新左派青年所说的：单是政治上激进是不够的，“只当有一种新生活方式之感，在工作上、在恋爱上、在思想上、在感情上、在吃喝上、在开玩笑上都是激进的，才行。是激进的：即是我自己。……我变成一个革命者，因为美国尽管愿意把一切东西卖给我，却不愿意让我是我自己”。他们认为，只有这样才能打破“单面人”的限制，实现真正的“人的解放”。比如他们可以在街头大白天做爱，甚至砸烂一切现存的东西，至于社会应该如何正常运行却不管。他们也崇尚中国“文革”的造反精神，却压根不考虑“文革”对中国社会和人性的摧毁。
对政治的这种拒绝在理论上体现为马尔库塞对圣西门的“三阶段”的颠倒。圣西门提出全部历史的三阶段是“神话的”、“形而上学的”和“实证科学的”，马尔库塞对此质疑道：“但这个顺序就是最终的顺序吗？或者对世界的科学改造包含了它自己形而上学的超越吗？”他认为在当代，“转化成政治力量的科学理性”将迎来自己的自我否定，而“这将意味着科学和形而上学向传统关系的倒转”，也就是“‘三阶段律’的倒转及在对世界进行科学和技术改造基础上使形而上学‘重新合法化’”。他对“转化成政治力量的科学理性”抱有恐惧，认为这种做法“能把形而上的转变为形而下的，把内在的转变为外在的，把精神探险转变为技术探险。‘灵魂的工程师’、‘精神病医师’、‘科学的管理’、‘消费的科学’这些可怕的术语（和现实）以一种不幸的形式集中概括了反理性的东西、‘精神的’东西渐进的合理化——对唯心主义文化的否定。”他相信这一过程必将转化为自身的对立面，即在此基础上建立一种新的有关正义、自由和人性诸观念的形而上学，最终倒转回到神话的起点。但正因为如此，他并不想触动这个基础本身，而只想从乌托邦的审美维度对现存社会秩序采取“大拒绝”的批判态度。“社会批判理论不具有任何概念，能把现在与未来沟通起来；它不承诺，也不炫耀成功，它始终是否定性的。因而，它想要继续忠诚于这些人：尽管没有希望，他们已经
而且继续在把生命献给那伟大的拒绝。”并以沃尔特.本杰明的话做结：“只是为着那些没有希望的人，我们才被赐予希望。”这是马克思主义从一种现实的历史科学的信念向一种纯粹信仰的回归。尽管人们可以不同意他的观点，但必须承认，如果马克思主义不满足于有可能被证伪的实证科学的信念，而想要成为一种不受现实条件的改变所触动的永恒的（因而是真正的）信仰，那么成为一种纯粹的“社会批判理论”或许是唯一的选择。
文章来源：《马克思主义与现实》2015年
