心性、道义、契约，是可以概括中国文化的三大关键词，在这三大关键词中，道义又居于核心地位。心性是人的内心，契约是外在的制度，道义则居于两者之间。
“道义”就是传统所说的“义理”，也可称之为“理义”、“义理”、“理”、“义”、“道”、“仁义”、“贞”、“正”等等。为便于在现代更方便地表述和理解，我统一称之为“道义”。
中国传统学问的中心是“经学”，而经学的中心则是“义理”，即“道义”，因此传统上经学又叫“义理”之学，即“道义”之学。不仅如此，在传统上，经学和史学是一体的，史学和经学一样，其中心依然在“义理”，在“道义”。这就是通常所说的“春秋大义”、“微言大义”。清朝的章学诚直接说，历史重在“史义”，重在历史中的道义。
中国传统的社会可以称之为“道义社会”，存在独立的“道义行业”。与“道义行业”相对应的，则是“经济行业”。这样，从行业分工上，传统社会是由两个部类组成：道义部类和经济部类。道义部类为社会提供道义服务，而经济部类为社会提供经济保障。
道义部类又由两个子行业构成：教育和政治。经济行业则是由经济领域的各行各业所组成。
道义服务又包括两个层面，一个是社会秩序，一个是人生意义。也就是说，道义服务不仅要保障社会是和谐有序的，而且还要保障个人是充实有意义的，后者是前者的基础。因此，宋明以后，便将学问的重心放到“心性”上，提出“性即理、心即理”的概念。把道义等同于心性。
1840年以后，中国所发生的“现代化”，实质上也是去道义化。去道义化的正式标志则是，1912年民国临时政府的教育部长蔡元培宣布废止读经，把《五经四书》从中国的教育系统中逐出，至今已经106年了。
1912年后，中国的教育和政治行业逐渐地西化，也逐渐地经济化、利益化。教育和政治都变成以经济利益为中心和导向的行业，道义行业已经在中国消失，之上在形式上。
100多年的去道义化和利益化，使得“道义”对现代的中国人已经成为一个陌生的概念。真正理解道义的内涵成为一件非常困难的事，人们对这个词都在进行着想当然地、利益化地解读。
为帮助大家正确理解道义，我列举了十个最容易出现的误解，进行辨析。
误解1：道义在人类文明中普遍存在。
真正意义上的道义观念，唯有在传统的中国社会存在，在任何历史阶段的非中国文明社会，以及在中国的现代社会，都没有真正意义上的道义观念，仅仅有接近道义的“准道义”、“类道义”。记住这一点非常重要。
更重要的是，也唯有中国的传统社会存在独立的“道义行业”，执行道义功能，在所有历史阶段的西方文明的社会，以及中国的现代社会，均没有“道义行业”，没有任何机构和个人具备独立的道义职能。
至于什么叫真生意义上的“道义”，请仔细往下看。
误解2：道义是公平，尤其是经济上的公平
最容易与道义混淆的是“公平”，主要是经济分配上的公平，甚至认为道义实际经济分配的公平。公平的确是道义的要素之一，但是，道义的内涵远比公平广泛和深入。
公平只是说人与人之间的经济分配关系，属于社会秩序的范畴。道义居于内在的人心和外在的社会秩序之间，横跨两者，并连接两者。而且在人心、道义、社会秩序三者之间，人心是居于根本地位。道义是人心所发出的“意”，即意念、意志，当然是共识性的“意”，是“公意”，而社会秩序则又是“意”被付出实施的结果。
也就是说，人心是道义的内在根本，而秩序则是道义的外在表现。道义，发于人心，表于秩序。
对于道义的根本在人心，孟子进行了明确地分析。他认为“仁、义、礼、智”的根基就存在于人心之中，都是由人心所发端生长出来的。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。
后来，“仁、义、礼、智、信”，有干脆被说成“五常”之性，再到宋明，则以“心即理”；“性即理”进行概括，都是把道义直接等同于人心人性。
经济分配之于道义，是非常细枝末节的东西。道义根本上是个心性问题，是讲如何去顺应人的本心本性，即《中庸》说的“率性之谓道”。
象其他所有的西方现代学者一样，由于不了解中国的历史和文化，是个“道义盲”，马克思想当然地把经济问题，把经济分配问题，看成是人和社会的决定者，陷入了“唯物主义”、“唯经济主义”。
受西化的影响，现代的中国人也基本上都成了道义盲，把道义化约成经济分配问题，进而把收入分配问题当成社会问题之根源。收入分配不公的确是个问题，但收入分配不公只是问题的表象，而非问题的根源。
从根本上来说，经济分配问题还是个道义问题、心性问题，不是经济分配不公导致社会丧失道义，而是丧失道义让社会产生不公。而道义丧失的根源则在心性、人心，人心变坏了。其正确的逻辑次序是：由人心变坏到丧失道义，再由丧失道义到社会不公。
因此，恢复社会公平的终极意义上的解决之道，只能是《大学》中所说的“诚意”、“正心”。
道义绝非一个让经济变公平的问题，绝非一个和经济相混杂的经济范畴的问题，而是一个与经济完全分离、截然不同的独立领域，道义是道义，经济是经济。
对于道义与经济间的隔离，孟子也进行了至为精到的分析。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“生”就是支撑生存生活的经济利益，就是经济。
在这段话中，孟子把道义比喻成熊掌，把经济比喻成鱼，而且认为两者有时不可同时得到，不可同时并存，要一个，必须放弃另一个。这有两层含义，一是道义比经济有价值的多，二是，道义是与经济相独立，甚至相排斥的。
误解3：道义是利他的牺牲和奉献
把“道义”看成舍己为人的好人好事，是一种非常庸俗化的理解。
从秩序层面说，道义所谋求和支撑的秩序是一种“王道”秩序。“王道”有三层含义。一是，秩序的覆盖面是全体的人，即“天下”；二是，在治理手段上，反对任何的暴力强制和人为干预，即反对“任力”、“任智”，而是主张采用感化手段，最大化地尊重个人的意志和意愿，让每个人都是遵循自己的意志和意愿行事；三是，王道秩序是可持久的，在时间上是永恒的。
王道本质上是一种自由、自然的秩序，而且这种秩序在空间上市覆盖人类全体的，在时间上是永恒的。
但是，王道秩序中的自由，与西方现代文明中的自由有本质的区别。现代文明中的自由是一种基于权力和经济的自由，可以称之为“权力自由”或“经济自由”，而王道中的自由则是是基于心性或道义的，是一种“心性自由”，或“道义自由”。“心性自由”、“道义自由”为真自由，“权力自由”、“经济自由”为似是而非的伪自由。
《中庸》说：“率性之谓道”，“率性”就是遵循自己的本心本性，按自己的意志、意愿办事，这就是“道义”。“率性”就是“心性自由”、“道义自由”。
误解4：道义是需要去服从的规则和约束
道义不是外在的强加给人的规则和约束，而是本于人心的，符合人之心性的行事原则，执行道义并非是服从外在的规则和约束，而是在顺应在内心的心性。因此，道义不是对自由的限制，恰恰是自由本身。
说道义就是心性，就是自由，现代人是难以理解的，但这在中国的传统时代则是一个常识。
中国传统的学问是以“经学”为中心的，而“经学”又是围绕“心性”和“道义”两者的关系展开的。心性和道义紧密联系的，是合二为一的。道义是本于人心的，是人心所发出的“公意”。“公意”就是共识性的、共同性的“意志”、“意愿”，就是孟子所说的“心之同然”。“公意”即为“义”。“义”和“意”在汉语中有时是同义的，可以互换。
孟子把“仁、义、礼、智”说成是人心的四个根本属性，即“心之四端”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“仁、义、礼、智”就是道义，道义的根基在人心，是人心的基本属性，因此后来又加上“信”，被称之为“五常”之性。到了宋明时期，干脆说“性即理”、“心即理”，把心性和道义直接等同。
因此，执行道义和遵循人的本然心性是一回事，执行道义是在主动地行使自由，而非被动地接受约束。
误解5：道义就是守信用，说到做到
孔子说：“君子贞而不谅”。还说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”孟子说的更直白：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
孟子的话实际就是对孔子进行更通俗的解释，孔孟是一体的，所以叫“孔孟之道”。
“君子贞而不谅”中的“贞”就是《周易》中“元亨利贞”、“贞凶”、“贞及”之“贞”，因此，要真正理解这句话，就必须对《周易》有个通透的理解。孔子的思想实质上是本于《五经》的，是对五经的诠释，因此孔子自己说“述而不作”。章学诚说：“六经借史”。《五经》不是别的，而是对历史的记录和总结。
“贞”是《周易》的最核心概念，可以说一部易经就是围绕“贞”而展开的，也是为了教导人们去“贞”。贞就是“正”、“守正”，“正”就是本然、自然的状态，包括人心之正和社会之正。人心之正就是人之本然心性，社会之正就是基于人心之正的王道秩序。因此，“正”就是道义，“贞”就是执行道义，按道义去生活、行事。
“谅”就是说道做到，就是个人层面的“信”，但是个人层面的信，有时可能会和“贞”相冲突，即和道义相冲突，此时就应该舍信而取贞，即道义是比单纯的信更高级别的原则。人不应该为维护个人之信的虚荣和面子，而做违背道义的事，违背本然心性的事，违背“良心”、“良知”的事。
荀子则直接将“信”、“对立”起来，他说：“凡为天下之要，义以为本，而信次之”：“义立而王，信立而霸”。
误解6：道义是抽象的超越性真理
前面说了，在中国之外的西方文明的任何历史阶段，都是没有真正意义上的道义概念，但是，他们也有接近于道义的“类道义”概念。典型的就是印度、希腊哲学中的“理性”、“真理”的概念，后来这一思想被基督教所吸收，成为上帝的真理，或者上帝本身。
在基督教中，上帝是“道义”、“正义”的化身，但是上帝却是绝对超越于人和人间社会而存在，具备无上的权威。这样，在基督教中，“道义”、“正义”就成为一个凌驾于人之上的东西，人必须接受和服从的东西。
基督教的基本教义之一是“因信称义”。认为人和人间是不存在道义的，人都是无义的“罪人”，人间世界也是一个罪恶的世界，唯有高高在上的上帝和天国也有道义。人必须绝对地信仰和服从上帝，这样道义就随着对上帝的信仰而被注入人心之中，人就完成了救赎，从“罪人”变成“义人”。
为拉近超绝的道义与人之间的距离，基督教又发展出“道成肉身”和“三位一体”的教义。“道成肉身”是说，上帝变成一个活人，亲自来到人间，去对人进行救赎，去消除人的罪，让人由罪变义。这个上帝变成的人就是耶稣基督。
“三位一体”是说上帝（道义）有三种呈现方式：圣父、圣子、生灵。“圣父”是上帝作为超绝性权威的呈现方式，高高在上，无上权威；“圣子”则是上帝一种又很亲民的呈现方式，直接变成活人，来到人间，就是“道成肉身”的耶稣基督；“生灵”则是上帝更深入一步，入注人内心的呈现状态，当人真的信上帝之后，上帝变进入了人心，人就“因信称义”了，由罪人变成“义人”了。
道义为人间所无，为人所无，是中国之外的西方文明的固有传统，道义是作为一种抽象真理而存在。用孟子的话说是“义外”的，即道义存在于人心之外。这样人获取道义的过程就是一个由外向内的注入“外铄”过程，这样的注入和“外溯”是通过学习外在真理或信仰外在神灵来实现的。学习外在真理是学习哲学或科学，信仰外在神灵就是信仰各种一神教或类一神教。
孟子坚决反对当时在中国出现的“义外”说，而主张“义内”说。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。他认为，“仁义礼智”四者的根基存在于人心之中，为人心的四个基本属性，人心就是“四端之心”。
孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”他还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”
孔子在《中庸》中说：“仁者人也”。孟子进一步解释道：“仁也者，人也。合而言之，道也。”都是把仁当成人的基本属性，人能够执行自己的基本属性，能够行仁，就是道义。
由于道义是本人人心的，是人心的基本属性，因此，道义和人就是一体的，就是很近的。所以孔子说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”他还说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“为仁由己”。
到了宋明时期，干脆说：“性即理也”、“心即理也”，到道义直接等同于心性，获取道义的过程，就成为一个心性修炼的过程。而心性修炼则是一个学习的过程，因此古人专门写了一篇《大学》，收之于《礼记》之中。到了宋朝朱熹等人把《大学》单独抽出来，与《论语》、《孟子》、《中庸》并列，成为《四书》之一。学习就是“格物、致知、诚意、正心”。
道义本于人心，本于人，表现于外就成为人的行为，众人的行为就成为社会现象，而对过去的社会现象的记录就是历史。道义也是历史的，与具体的历史不可分离，同时历史也是道义的，历史的内核在道义。
这就是“春秋大义”机理所在。《春秋》是历史，但其内核在大义、道义。同时道义不能悬空而存，而是存在于历史之中，这是中国先人记录历史，写作《春秋》的原因所在。
到了清朝，章学诚总结说：“六经皆史”，而历史的骨架在“史义”，或“史意”。
误解7：道义是善心、行善。
道义包含善、行善的内容，但是道义要旨并非单纯地行善，道义认为最有价值的并不是善，而是“正”，即本然、自然、恒常性的东西。
其实，对善的历史，古人与今人不同。在古代善字的重要义项之一是以“正确”、“合宜”，这可能是善的基础义项，善恶之善的义项，正是衍生于此。“正确”、“合宜”即为善。
那么什么才是正确合宜的？很重要的一点，尊重和顺应本然、自然者即为合宜。“良”是善的近义词，现在干脆合二为一成“善良”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”因此，“良”的古义即为无需人去刻意学习和考虑的本然、天然、自然的东西。本然、天然、自然即为“良”，即为“善”，即为“正”，即为“道”。
“良知”、“良能”为人的天然、本然、自然之知识和能力，所指的就是“仁义礼智”，就是道义的知识和执行道义的能力。因为道义不仅是本然、天然、自然的，也是善恶之善的，“良知”也有“行好”、“行善”的意思。到了现在“善”、“良”的本然、天然之意却消失了，仅余庸俗的善恶之善、良好之良的义项。
“性善”说是孟子对道义本于人心的另一种总结，这个善并非善恶之善，而更多的是本然、天然的义项，指的是人心人性的本然、天然的状态，认为人性的本然状态就是完美的，没有任何欠缺。也正因为如此，孟子将“不善”解读为是对善的偏离，即对人性本然状态的偏离。
人偏离自己心性的本然状态，就是恶，孟子形象地将此称为“放心”，即他的本然之心被流放了，丢失了。因此除恶的手段，就是让人心回归自然状态，孟子称为为“求放心”，就是把被流放的心、丢失的心找回来。
最后孟子感慨和总结到：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
误解8：道义是民意
道义是“公意”，但是“公意”和“民意”有本质的区别。
现代所讲的民意，指的是一个国家或地区的人民在某个时刻的意见和意愿。一个国家或地区，无论多大，相对人类全体而言，都是一个局部。现代的民意只是一地一时的人们的“意”。
“公意”之“公”有两个维度，一个维度是空间，一个维度是时间。在空间上，“公意”是涵盖人类全体的；在时间上，“公意”是涵盖所有历史阶段的人们的。因此，“公意”所有时间的所有人的意。
相对“公意”，现代的民意在两个维度都是欠缺的。在空间上，民意仅仅局限一个国家或地区，并不包括其他的国家和地区；在时间上，仅仅局限于当下的民意，而不包括历史的民意。
因此，在道义、公意的标准下，民意只是一时一地之“私意”、“私见”。所谓的“民主政治”就是以民意为基础的，因此民主政治实际是“私意政治”、“私见政治”。中国传统的政治则是以公意、道义为基础的，为“公意政治”、“道义政治”。民意可以通过调查和选举体现，而公意、道义则不可通过调查和选举体现。
孔子把一味顺应和讨好一时一地之民意的行为称之为“乡原”，并斥责到：“乡原，德之贼也。”孟子进一步解释到：“阉然媚于世者也，是乡愿也。”“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁，众人悦之。自以为是，而不可入尧舜之道。故曰德之贼也。”
误解9：道义是定型的规则，甚至是成文的条款。
在基督教中，上帝是正义的化身，人唯有通过无条件信奉的方式方可获取“义”。同时，又用成文的详细条款，告诉大家上帝的“义”具体是什么，这就是《圣经》中的“摩西十诫”。当古犹太人在其首领摩西的带领下，逃出埃及行至西奈山时，上帝亲自显灵出现在西奈山山顶。上帝要求摩西一个人独自上山，并颁发给他一块石头，“摩西十诫”就刻于其上。
在非中国文明中，道义都是象“摩西十诫”一样的教条、律法，不仅是外在的，而且是定型的。人之于道义，就是全盘的接受和服从。道义的教条、律法是衡量人的绝对标准，人要努力与道义的教条相合。
而在中国的历史传统中，道义并非存在于人心之外，而是存在于人心之内，是人心的基本属性，是人生而具备的“良知”、“良能”。因此，人学习道的过程，不是一个学习外部的真理，而是感悟和认识自己的内在本心。人衡量自己的行为是否合乎道义，也不是与外部成型、成文教条、律法相比，而是与自己的本心相比对。自己感觉真正满意了，就是符合道义的。
孔子把内心的真正满意叫“心安”，“心安”即是合乎道义，后来出现一个成语叫“心安理得”。“心安”就是“理得”，“理”就是道义。
孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”道义就是所有人都具备的心灵结构，因此也是所有人都能感觉到得东西，都认为正确的东西。圣人就是古代总结出道义的人，圣人的心与后来所有人的心是一样的。“人皆可为尧舜”，所有人都具备圣人一样的道义之心，也具备独立执行道义的能力。
到了清朝，著名的大儒戴震在《孟子字义疏证》进一步总结说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得也”。“以我之情絜人之情，而无不得其平”。“举理，以见心之能区分；举义，以见心之能裁断”。
这样，执行道义的过程，就是一个个人根据自己的心性，去独立地感觉、判断和选择的过程，这个过程就是孔子所说的“权”，也是孟子所说的“执中”。
孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”“学、道、立、权”四者的等级是由低到高的，“权”的等级高于“道”。“权”实质就是行道。行道不是机械地执行成型的道义的条文，而是对实际情况进行判断，做出符合道义的行动选择。
孟子用“执中”去进一步解释孔子的“权”。他说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
孟子认为，杨子他过自私，走入了极端，墨子则太爱别人，陷入另一个极端。子莫要在杨子和墨子之间定个方案，看似很有道理，但是，一旦将方案固定了，成为教条，也变成“执一”了。“执中”的关键是独立的判断和选择，即在在“权”，而非执行固定的标准。任何方案，无论看起来多么合理，一旦固定化了，模式化了，教条化了，就会让人失去独立的判断和选择能力，就会变成“执一”。
道义的内涵是包括“权”和“执中”的，即包含要求执行道义的人要去独立地判断和选择的。也唯有这样的道义才是真正的道义。
误解10：治理社会不能靠道义，要靠制度和法律
其实对这个问题，中国历史上已经做出了很详尽的讨论，也有共识性的答案。这些讨论可以归之于“王霸之辩”，讨论王道霸道的关系，义利的关系，礼乐刑政、或徳礼政刑关系等。结论是尊王黜霸，在具体的治理手段上主要以礼乐或徳礼为主，而以刑政为辅。王道、礼乐、德礼就是道义，或道义之政。霸、刑政则是背离道义的。
现代所说的制度，就是传统所讲的“政”，现代所说的法律就是传统所说的“刑”，制度、法律就是“刑政”。
孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“道”就是教导、要求的意思，“齐”就是标准、底线的意思。“格”是正，采取正确的行为。
整段话是说，如果以政令规定的方式去训导要求人民，以法律的手段去禁止人民的行为，人民就会想法设法去规避逃避这些规定和法律，变得对不正确的行为没有羞耻感，丧失对自己行为负责的积极主动性，不再是一个自我判断和选择的道德主体。而如果以道德规劝的范式去教导和要求人民，以礼的方式去划定底线标准，那么人民就会不合要求的行为感到羞耻，具备对自己行为负责的积极主动，每个人都是一个自我判断和选择的道德主体，每个人都会自觉地规避不合要求的行为。
孔子的这段话，是后人讨论这一问题的最权威资料。
也就是说，在中国的传统社会，认为道义才是社会治理的基础和根本，制度和法律尽管不可无，但是也是仅仅具备次要的辅助地位，尽可能少用。和现代人的观念恰恰相反。实质上，在现代社会的治理中，是压根没有道义的地位，完全依靠制度和法律，可谓之“制度主义”、“法律主义”，“制度崇拜”和“法律崇拜”。
中国历史中在社会治理上为何尊崇道义而贬抑制度法律，原因很简答，是为了维护每个人的真自由。何谓人的真自由？前面已经说了，是心性的自由，或者道义的自由。所谓的心性自由，就是认为每个都是一个独立心性主体、道德主体，具备独立的判断和选择能力，对自己的行为完全负责。同时，一个健全的心性人经过自己独立的判断和选择所实施的行为，也一定是合乎道义的。这样凭借每个人的自由行动，整个社会就会自然呈现和谐秩序，这就是王道，或者道义秩序。
既然每个人独立的判断和选择能力，那么任何外在的规定就是多余的，而任何强制性的规定，即任何的制度和法律，则给成对个人“心性自由”、“道义自由”的干扰和破坏，最后构成对王道秩序、道义秩序的破坏。
也就是说，在道义秩序的前提下，在心性自由的前提下，是反对任何的强制性的外在行为的，反对任何形式的制度和法律的。
比较讽刺的是，现代文明一方面号称倡导自由，另一面却又崇拜强制性的制度和法律，而且美其名曰，制度和法律是用来保护自由。事实上，在道义秩序、心性自由的视角来看，只要社会中存在任何的强制因素，那就不可能存在真正的自由。一个真正自由的人，不会接受任何的外在强制，而是依然自己独立的判断和选择能力行事。任何的强制性因素也一定会对真正的自由构成破坏。
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