人的忍耐限度是令人怀疑的，忍耐的限度可存在于除人之外的其它万物之中，金属有疲劳的限度，物体有承受重量的限度，工具也有它使用寿命的限度，这囿于万物的物理性质所决定人们习惯所说的人的忍耐是有限度的，我发现，这是一种聊以自慰而又被广泛忽略的悖论，人不像其它万物，包括动物，它们只接受物理的限度设定和测试，人是有精神活动的，人的聪明在关键时刻会为自己的改变生发许多根本不是理由的理由有关人的忍耐可有单纯物理性和精神性之分，在纯粹的物理意义上，人的身体忍耐度与其它万物较为接近，比如，遭遇极端温度、生理性破坏和撞击等方面确有限度，而在精神性方面则并非如此这里所说的忍耐限度也只是在精神性方面，忍耐的词语本身已经含有了与自然、他人或社会法则的关联，隐含着一种知觉、挤压、痛感、妥协、退让和对自己原有态度的修改，忍耐的承受者正是把体现为外在的压力内在化的情况下，才会做出各种调整来安抚自己的动机忍耐的精神性悖论并不在于单纯的强制性压迫所诉诸的价值，而是在忍耐者不断修改愿望的有效性伸展模态来代替本有的限度，在外在压力的步步紧逼中，二者可以互为解释无窬我墙，限度在此，这只是最初阶段的自我鼓舞，也是忍耐者示弱的一种方式，到最后，大多数的忍耐会失去我墙，而改为心理层面的自我诠释这虽然是哲学立场本己的颤动和反应，但它意味着自己的限度从社会学意义中撤出，从社会关联退守为个体化的精神活动则是限度的消除，无非成为“活下去”的一种自我意识和自我陈述，下面我们就来聊聊关于左春和先生?接下来我们就一起去了解一下吧!
左春和先生
人的忍耐限度是令人怀疑的，忍耐的限度可存在于除人之外的其它万物之中，金属有疲劳的限度，物体有承受重量的限度，工具也有它使用寿命的限度，这囿于万物的物理性质所决定。人们习惯所说的人的忍耐是有限度的，我发现，这是一种聊以自慰而又被广泛忽略的悖论，人不像其它万物，包括动物，它们只接受物理的限度设定和测试，人是有精神活动的，人的聪明在关键时刻会为自己的改变生发许多根本不是理由的理由。有关人的忍耐可有单纯物理性和精神性之分，在纯粹的物理意义上，人的身体忍耐度与其它万物较为接近，比如，遭遇极端温度、生理性破坏和撞击等方面确有限度，而在精神性方面则并非如此。这里所说的忍耐限度也只是在精神性方面，忍耐的词语本身已经含有了与自然、他人或社会法则的关联，隐含着一种知觉、挤压、痛感、妥协、退让和对自己原有态度的修改，忍耐的承受者正是把体现为外在的压力内在化的情况下，才会做出各种调整来安抚自己的动机。忍耐的精神性悖论并不在于单纯的强制性压迫所诉诸的价值，而是在忍耐者不断修改愿望的有效性伸展模态来代替本有的限度，在外在压力的步步紧逼中，二者可以互为解释。无窬我墙，限度在此，这只是最初阶段的自我鼓舞，也是忍耐者示弱的一种方式，到最后，大多数的忍耐会失去我墙，而改为心理层面的自我诠释。这虽然是哲学立场本己的颤动和反应，但它意味着自己的限度从社会学意义中撤出，从社会关联退守为个体化的精神活动则是限度的消除，无非成为“活下去”的一种自我意识和自我陈述。
人的社会性忍耐可体现为一种典型的妥协状态，初始阶段的哲学意味不浓，更多地带有经济学考量，它是人的行动在社会交往中的成本计算。现代社会很难具有纯粹原子化的个人，他更多体现为具有交往行动能力的公民角色，所以必须受制于社会规则及其他人行动边界的伸缩，而一旦体现为忍耐状态时，则意味着个人的权利和自由处于收敛状态。在人的行动意义上，妥协是一种普遍存在，这本无可质疑，因为社会秩序本是妥协的结果，秩序意味着干预，包含着每个人权利的让渡，有关个人的成本收益可在整体的理由交换中得到体现。由此可见，忍耐与妥协是不同的，妥协含有对收益代码值的明确期待，妥协是一种不得已而为之的成本投入，至少存在一种收益分配的可期，这里隐藏个人积极的行为调整。与忍耐相比，妥协带有一种策略色彩，对于目标的实现进行必要的迂回，目的是保存行动主体的力量不至于完全耗损，虽然在个人行动方面受限，但在信念方面并不会因此而减弱。许多情况下，积极的妥协还会为个人行动找到其它选项，因为妥协状态是在对资源进行重新组织，在某种程度上以一种行动的潜在调整来服从目标的要求，它在个人情志上并不悲观。也就是说，妥协是有限度的，因为它坚持着自己的目标，只要这个目标不曾丧失，所有妥协的外在表现都可以得到积极的解释，也的确可以在一定的可能中改变所处的态势。所以，妥协看起来有外在的消极状态，但它不会失去原则，因为原则是妥协的意义所在，也是它的生命，表面看来，妥协与忍耐有着相似的面孔，但它们的本质不同。哈耶克认为，对自由的成功捍卫，必须是坚守原则为基础的，而且，原则问题是绝不能向权宜之计做任何让步，即使在那种除了已知的有益影响以外，无力表明对自由的侵犯所导致的某种特定有害的结果的情势下，亦须如此。只有当这种原则牢牢植根于目标之中，才能在经受各种打击或在某种特定情势下保持信念不死，意味着在某种程度上，已经把自己的命运托付给了我们暂且无力控制的目标及其方向。这对于单纯的忍耐来说是不可思议的，忍耐则是松动对自己命运的主宰，缺乏一种积极的作为，它是一种积极力量的整体坍塌，所谓不在忍耐中爆发，即在忍耐中死亡。消极性的忍耐很容易借用妥协的词语进行自我诠释，杜甫即有“此处饮罢无归处，独立苍茫自咏诗”，看似一种精神洒脱，实际是个人行动没有了社会性作为，退入到一种自我构筑的精神茧房。虽然妥协与忍耐都面临一种强制性的外在力量，但妥协尚未斩断与外在的关联和目标，它的道德意义具有积极的向度，其重要假设隐藏在姿态的背后，是另一种选项奔向目标的积极敞开。而忍耐则萎缩了对应于内在化的积极价值，它是静态的保守，这种保守很容易放纵外在的压力或侵扰，并进而把自己导向一种不断适应性的自欺。
在对自由、权利和生存空间的撤退中，忍耐会进一步放弃原有的妥协辩护，主体在进一步萎缩中成为一种自欺，这在传统文化中存在不少经典资源。在诗意性的自我辩护中，总是把这种忍耐的自欺作为一种隐士行为，意为不忍世间之凡俗，或不忍社会之规则体系而专以避世，以消除世俗目标的方式来取消忍耐的支点。白居易则有“吾亦爱吾庐，庐中乐吾道。前松后修竹，偃卧可终老。各附其所安，不知他物好”。若从现代生活常识来看，如果没有积极自由，这种消极自由的实现是不可能的，因为这种“隐”照样需要外在规则的保护和基本物质的支持，这种山水画境界只停留于文艺作品层面，它无法构成建制性的生活状态。不受打扰的生活还是一种理想，在没有积极自由的语境中，消极自由根本无法立足，其实自由本是一个整体，它容不得再度切割。世上没有什么事物能够成为它本身的原因，原因先于结果，自由概莫能外，它离不开一种必要条件。把对外在压力的忍耐转化为一种精神性的诗意想象，其实质不在于重返生活，而是沉浸在这种避世的麻醉中寻找一种“自在”，与妥协相比，它的状态正是把忍耐所承受的痛苦止息。由忍耐到自欺意味着已经不再对外在压力发出质疑和抵抗，不再对其合法性进行追究，或者认为是必须接受的“现实”。这是一种文化色彩浓厚的“修行”方式，可在一种自欺性的文艺化思维范式中找到对忍耐程度的降低。或者就是沈兼士的“轮囷胆气唯宜酒，寂寞心情好著书”，以为这种方式就可以为自己挽回做人的面子，正如有人遭到欺凌，义愤填膺地说要用漫画为武器来讽刺对方，殊不知，这样的对方根本不会成为你漫画的读者。在这种自欺的童稚化艺术中，鲁迅先生早就说得很透了，他说，“讲话和写文章，似乎都是失败者的征象，正在和命运恶战的人，顾不到这些；真有实力的胜利者也多不做声。譬如鹰攫兔子，叫喊的是兔子，不是鹰；猫捕老鼠，啼呼的是老鼠不是猫…….。又如像楚霸王……追奔逐北的时候，他并不说什么；等到摆出诗人面孔，饮酒唱歌，那已经是兵败势穷，死日临头了。最近像吴佩孚名士的`登彼西山，赋彼其诗’，齐燮元先生的`放下枪枝，拿起笔干’，更是明显的例子”。文艺与作文本有自欺的成分，经典的说法是从中寻找一种寄托或者解脱，用这种方法可以减弱承受忍耐的压力，如果真有限度，则是可以重返生活或者重塑行动意义的，但事实往往并非如此。因为文艺表达只是一个想象化的世界，与意义之普遍性的情况一样，它的有效性只有通过事实和有效性之间的张力才得以构成，但大多数情况下，这种自欺已经无力再回到事实的现场。在忍耐中对目标的坚持只有依靠理由才不至于不断松动、变型和脱落，并有信念重返事实，可在这种自欺中则是放弃对理由的依靠，因为理由会对松动的信念造成另一种夹击，并且自欺已为放弃忍耐而找到了新的不是理由的理由。在没有宗教或形而上学后盾的情况下，这种自欺的形成是很容易的事情，他并不需要从超验维度和先验维度获得监督，自己成为理解生存方式和思考范式的创制者。这样一来，侵害——压力——忍耐——自欺已经形成循环封闭的、维持其边界的系统，彼此形成了对方的环境，这种对于侵害进一步的退让，虽然表面看来剥去了一些忍耐的色彩，但却意味着下一步更大、更彻底的对原初目标的逃离。
进入自欺性的闭环之后，由于自己已经成为道德自义的立法者，他就可以再次把忍耐的限度进行修改，一旦这种修改开始启动，它就不会停止，直到限度的消失。人在忍耐的初期状态中的确是有自我设限的，但在这种设限中每个人的坚持程度不同，也只有少数人能够坚守住这种底线，在缺少自由和权利意识的传统中，这种设限很容易因外在的压力而脱落，然后进行自我修改。修改忍耐限度的意义仅在于自我说服，降低自己对于忍耐的承受，并供养压力扩展范围的吸食，或者说修改后的忍耐则会少了承受与目标之间的张力，对于目标的预设，就是指望这种自我改造能够逃脱外部的碾压，这个条件的最后只能由自身的心理调节来达到满足，因为外在的压力并不会因限度的修改而停止膨胀。某种语境的外部碾压不同于现代法治，它不是一个规范的静态结构，其外在的某种力量导致规则的失灵，任何限度的修改并不能给承受者带来一种不断降低的目标预期。约翰·密尔曾经发现，“有的民族，统治别人的热望比个人独立的愿望强烈得多；以致为了前者的仅仅一点朦胧希望，他们就准备牺牲整个后者”。与此不同的是，享有权威地位的规范和价值才能阻断对其它力量理由的介入和运用，并为交往行动构成一个免于忍耐的外在框架，它不问遵守规则的动机，只用制裁来代替道德自辩。这在哈贝马斯那里已经阐明，“法治国的观念启动了法律的螺旋式的自我运用过程，这个过程应当使政治自主之内的不可避免的预设发挥作用，抵抗从外部渗入法律的那种被法律驾驭之力量的事实性”。与此相反的是，在这种限度的自我修改中，他运用的并非权威规则，而是近似心理活动的一种精神解释，这在犬儒主义或阿Q式的限度修改中也是如此，他不会使用逻辑范式，这种文艺化的方式为的是满足修改限度的理由。文艺化的范式构成了一种普遍的诗意化的理解视阈，它可以为任何退让和修改进行合理化的解释，但它无法反过来用这种解释来制止外部压力的进一步来袭，也无法用理解的方式重返事实。同样是面对外部压力的忍耐，在卡夫卡那里，忍耐的极限是这个世界上的积极因素，是这个世界和积极因素之间的唯一联系。而对波爱修斯来说，真正的快乐是面对不幸时的泰然自若，只是人们抛弃限度时，总是采纳错误的理由，而错误能滋生麻醉，并且阻挡了人们对目标的兴趣。而在另一种文化中，原来的限度会修改为生理性限度，把原来精神维度的限度大幅删除，尤其是那个人之所以为人的主要证据，尊严以及对世界的独立思考等，只要把这些限度得以修改，他的忍耐就可以松弛。在限度修改之前，通常的忍耐蕴涵着否定和翻转的精神力量，因为忍耐并不是绝对性服从，服从意味着对外部压力的无条件接受，不得对这种压力进行追究和质询。而一旦忍耐的限度出现不断的修改，他的承受则朝着服从的方向进行转移，而转移到服从的方向之后，忍耐也得以消除。也难怪马克斯·韦伯认为，一个国家政治上的缺陷，会变成国民性的弱点。
当人的忍耐限度不断修改，又自我圆满时，最后的结果则是限度的转移或者消亡，这在具体的生活场景中是经常发生的，当一个弱者遭到强者侵害时，开始可能是反抗、对峙，但又随时妥协、退让、修改限度，最后的结果则是把忍耐消除。这在一种非个人性的情况下，常以一种隐形的自我消除转变为一种文化，也就是在不断无限度的修改中转化成心理方面的胜利，著文舞艺也好，还是转移到其它林泉之下，莫不是对原来限度的彻底废止。单从避世来说，两种文化语境中确实有着本质的区别，在顾随先生看来，“避世，西洋隐士与中国隐士在此点上相同。既曰避世，当然是个人的。唯西洋之避世是宗教的，故要为人来做一点事；中国的避世是无所为的，且狂妄自傲，自以为高。西洋之隐士是吃苦的；中国之隐士是享福的，林间月下，看花饮酒”。这便是李商隐诗中传统文人普遍的精神状态，“客散酒醒深夜后，更持红烛赏残花”。一旦这种对外部的忍耐限度撤销之后，人就不再参与对事实世界的兴趣和分享，从而完全退回到自己的心理幻觉之中，而正好拥有辩证的传统为其限度的撤离提供了方法论支持。对照两种面对忍耐的态度，另一种文化中则是显然不同，他们认为人的心灵的本质是认知并能够思考和判断基本事实，同时也知道这种认知仅仅是可能的，在遭遇极限之时，他不会删除目标限度，而是转向更高维度的无限，因为他知道尘世的任何一种压力都是来自一种有限。克尔凯郭尔认为，人的不幸就起源于他的伟，起源于他内心存在着无限，起源于他不可能最终把自己葬于有限。在这种忍耐的极限之处，一种文化选择了与之“和谐共处”，以消灭问题的方式来解决问题，以废止限度的方式来消除压力，这种心理结构得到了东方哲学的支持，尤为文人思维所青睐。另一种文化则是超越它，超越意味着走出困境，蕴含着更为深刻的批判，它有超验的传统，也有推动事实的实证。比如，在齐奥朗那里，“伟大的孤独者远离世界，并不是为他们的生活做准备，而是心有不甘地等待着生活的结束”。针对同样的外部压力，他曾反问，在这个不应该为任何事感到后悔的世界上，有许多事可以让人感到后悔，但我问自己：这个世界配得上你后悔吗？但是有一种逃离也常常以转移的名义进行，转移具有主动性，怀有重建秩序的希望，并有重返事实的机会和能力，他的支点在于始终把握住忍耐的限度，并以这种限度进行自警和自励。在没有更高维度的佑护中，人在外部压力中对忍耐限度的修改、撤离是频繁和彻底的，往往不再顾及之前确立的精神标准。这样便成为鲁迅笔下的那种状态，假设真有谁能替他们决定，定下什么新的规则来，自然也是感激不尽，不管是新的规定，还是克绍其裘，总之可算一种解除忍耐的规定，并以一种新的适应能力来把自己融化到这种规定之中，借此看到自己融化之后浮肿的倒影。
忍耐的限度的确是人抵挡外部侵犯的一种精神警示，也可作为一种止住生命意义不断下滑的路标，只是在多数人身上是自设、调整、修改和逐渐丧失的，只有在精神上绝不被缚的人才可以把握住。苏格拉底的不朽不在于他建构了政治哲学，而在于维护自己最后的限度时选择了对城邦热爱的超越，并在毫不妥协中超越生死，使自己的精神获得了独立。但这不单是雅典的智慧能够足够支撑的，苏格拉底之后的世界还是那个世界，只是人们打量世界的方式在改变，在人毕竟是人的问题上，限度的确立无法完全靠人来得救。虽然霍布斯的利维坦为人的生命留有生存的底线，但当剥夺了精神忍耐限度的时候，人只剩下不断对于限度消除之后的精神改造和服从，这在人的本质意义上，生命的意义已经消亡。别尔嘉耶夫曾经深刻地指出，最高限度的主题不是道德心理的主题，而是关于超验和自由、关于自由和恶、关于自由和创新的形而上学主题。“自由随身携带新事物、新现象。自由的反对者喜欢用真理来反对自由，强迫别人去确认这一真理。……以真理的名义要求我放弃自由的真理，根本不是真理，而是魔鬼的诱惑，……我自由地认识那个解放的真理。世界上没有任何一个权威可以强迫我认可这个真理，我不可能被暴力地解放”。为了让忍耐的限度成为不可动摇的磐石，当一种侵犯横空来临并袭击人的忍耐限度之时，限度的物理性坐标可以扬弃——对具体存在物的超越，那样就不会给侵犯性力量留下一个获胜的机会。这才不是自我欺骗、自我麻醉和自我修改的避难或加入统一，而是用更高的力量得以拯救，它指向最高维度，面对的是这个世界的速朽和虚无。与所有世界的邪恶、败坏与暴力相比，速朽则是它们无法战胜的限度，而在超越的彼岸世界看来，人会由此越过限度的脆弱栅栏而摆脱被吞噬的羞辱。
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