朱熹四书章句集注最好的版本（朱承愉悦何以可能）

朱熹四书章句集注最好的版本（朱承愉悦何以可能）(1)

作者简介：朱承，哲学博士，现为上海大学哲学系教授，博士生导师，中国社会科学院-上海市人民政府上海研究院研究员，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员，上海市曙光学者，中华孔子学会理事、朱子学会理事，中华孔子学会阳明学研究会理事、上海市儒学研究会理事等。

【摘要】“愉悦”作为一种在世情绪，对于成就自我、成全他人具有极为重要的意义。《论语》首章展现了 “愉悦”在人生各种场域中的可能性。从《论语》首章可以看出，保持“说”、“乐”或是“不愠”的情绪，对于人们在探索世界、发掘心灵、应对朋友或者遭遇误解时始终凸显仁者气象，既是必要的，也是可能的。

【关键词】愉悦；成就自己；成全他人

人生世上，总免不了要和“人”打交道，这个“人”，既是他人，与我们“共在”的他人，有朋友，也有陌生人，甚至敌人；也可能是我们自己，是自我的此在。人们生活中的喜怒哀乐、爱憎愁苦，很大程度上产生于人们和自己打交道、和他人打交道的过程中。人的在世情绪，或者说以什么样的恰当情绪、姿态对待自己、对待他人，是人生的重大问题，探讨这些问题总是能够引人入胜。儒家伦理多关涉人际关系的原则，对于成己、成人有着极为丰富的论述，《论语》作为教人为人的儒家主要经典，给我们思考生活中应该如何保持积极的情绪，启发良多。本文将以《论语》首章为例，讨论儒家如何看待在人际关系中的“应该以什么样的情绪为好”、“什么样的情绪才是恰当的”等问题。在《论语》开篇，孔子说道：“学而时习之，不亦説乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）我们认为，这段话在一定意义上，从儒家的角度或者从孔子的立场上回应了人生在世“究竟应该以什么样的情绪为好”的问题。

一、成就自我的本然之乐

美国政治哲学家列奥·施特劳斯曾在《自然权利与历史》中不无感慨的说道：“生活就是对愉悦的毫无愉悦的追求。”[①]避苦求乐是人的天性，生活在本质上追求愉悦，无论这种愉悦是由物质带来的还是精神带来的，愉悦本身都可以算作生活的目的之一。世俗的人更多地关注物质所带来的愉悦感，而精神纯粹、德性高尚的人或许更加在意精神上的愉悦感。在一定意义上，哲学家们就是在思想上为人类探索通向愉悦的道路。孔子就是这样的哲学家，他本人的生活虽然栖栖遑遑，但他始终认同好的生活应该通向愉悦，这一点，从他同意曽点的“沂水春风”之乐，即把现世的精神愉悦当作人生的志向，我们大略可以推知一二。但孔子比施特劳斯更进一步之处在于，生活的目的是愉悦，生活的过程同样也是愉悦的，也就是说，在个体成就自我的征程中，应该洋溢着喜悦与欢乐，这就是所谓的“学而时习之，不亦説乎”。

在孔子看来，“学”是为己之学，修身之学，学是为了成就自己，当然，这种成就不是世俗意义上的“功成名就”，而是德业的成就。对于真正的儒者来说，“第一等事”从来不是现实生活中的名利，而是从人格上成为君子与圣人。虽然这个理想容易被人指责为忽视人的现实利益因而“陈义甚高”，但这并不能否认儒家学说里将人的德性成就放在最高位置。儒家一再宣传的“大学之道”，即是强调“壹是皆以修身为本”。在修身、明德进而成就自己的人生历程中，孔子认为，个体的姿态和情绪是应该是积极的和喜悦的。朱熹解释道：“説，喜意也。既学而又时习之，则所学者熟而中心喜悦，其进自不能已矣。”[②]伴随着德业的进步，这种来自内心的喜悦，充实且不可遏制，是来自心之本体中真诚的喜悦。即使是被正统儒学视为异端的李贽也认为：“学则有悦乐而无愠，何等快活！何等受用！不学真是小人，一生惟有烦恼而已。”[③]在李贽看来，成就自己的“学”是人们愉悦感的来源，也是君子小人的区别，小人的戚戚烦恼，其源头就是因为没有将成就自己的“学”摆在应有的位置之上。

“学”是自己意识到自己的存在价值，同时体会到德性修养对个人而言不是苦痛，而是对自己人生的一种觉解，《白虎通·辟雍篇》上说：“学之为言觉也，以觉悟所未知也。”[④]对宇宙人生的觉解，是人之为人的一种高峰体验，“学”能够帮助人们朝向“觉解”之路，故而人应该在“学”中感受愉悦。按照冯友兰先生的说法，“觉”是自觉，“解”是了解，“有觉解不仅是人生的最特出显著底性质，亦且是人生的最重要底性质。”[⑤]人通过对于宇宙人生的觉解体现出人之为人的意义，人区别于草木禽兽的特质所在，因此通过“学”而实现觉解，对于人生意义的生成极为重要。明儒王畿曾提到：“学者，觉也。时习便是常觉。觉与梦对，梦中颠倒呻吟，苦境万变。苦与悦对，学而常觉，则苦境自之而悦，所谓礼义之悦我心也。”[⑥]从王畿的这个角度来看，“学”是不断自觉的过程，人生若不自觉自知，便恍如梦境，摆脱梦境的过程是逐渐认识世界和认识自己，而这种对宇宙人生的觉解使人了然到“説”乃人生之本然状况，也便实现了“不亦説乎”。与王畿同学于王阳明门下的王艮更是将“学”与“乐”视为一体，他撰有《乐学歌》以明此理：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？[⑦]

王艮从阳明心学的立场出发，将“学”理解为去除私欲而恢复人心的本然之乐。这同样是强调“学”在人成为自己的道路上，不过是一种自觉而已，“乐”本是应然的状态。因此，在人生之“学”的道路上，愉悦并不是后天的造作，也不是由外烁之，而只是自然流露的情感，同样是应当的情绪表现。人们后天的努力向学，只是要去除束缚人们的私欲、恢复了愉悦的良知本体，在这个意义上，良知的澄明与“学”是一体的，致良知的过程就是“学”的过程，“学”的过程就是良知的呈现。王艮的《乐学歌》生动的诠释了“学”、“乐”一体，说明了“学”的过程就是本心愉悦的展现。

“学”既是个体对外部世界的探究，也是对内在心灵的挖掘，不论其指向如何，“学”都一种自我的发现和成就过程，而“时习”之，则是要求将此“学”加以巩固和深化，通过在生活中的操练，使所觉解的内容成为自己生命的一部分，此时，“学”和“时习”的内容就不再是有待探究、有待挖掘的，而直接就是当下现成的德性和德行，这实际也是一种“知行合一”。这样，“时习”则是将“愉悦”的状态保持下去，所谓“操存”。这一过程当然需要时间，对于个体来说，甚至是穷尽一生的过程。然而，君子对于成就自我的过程，充满了喜悦之情，君子不把人生当成一场苦役，而是把人生的德性养成和德行发挥当作愉悦的经历，所以能够“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），也能够“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）

在儒家哲学传统里，经常洋溢着这种在自我成就的道路上的快乐。如儒家哲学中经常谈到的“孔颜之乐”，就指的是在成就个体中的愉悦，箪食瓢饮的简陋，而“回也不改其乐”（《论语·雍也》），说明颜回在成就自我的道路上，物质已经不是其快乐的成本要素，个体在证成德性上获得道德满足感才是快乐的来源。因此，宋儒周敦颐说：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”[⑧]颜回之所乐者，去除了世俗的物质满足因素，而转为精神愉悦、道德满足感，在周敦颐看来，这种精神愉悦才是最应该珍惜的，有了这种精神愉悦，就能一致的对待任何人生处境。同样，孟子所宣扬的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”也表明，所有外在的境遇都不会让君子的心志有所动摇变迁，之所以能如此，也正是由于这种内在性的快乐支撑。识得人生本乐，那么在成就自我的道路上，“富贵、贫贱、威武”这些外在的东西，自然可以不必过分计较与考虑，“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”[⑨]。豪雄的人格气质不是在争斗中实现的，而是在面对外在压力和诱惑时，能够挺立自己的自主性，发掘自己内在的道德满足感。

“学而时习之”是一个自我实现的过程，因此，个体的尊严与快乐也一样由自身内心生发，而不是由于对于外在世界的索求而实现的。宋儒陆九渊说“若某不识一个字，也须还我堂堂地做个人”[⑩]，堂堂正正是人的尊严所在，也包含了人作为人的愉悦，但这里的“堂堂正正”是由内而外，不是由外而内。因此，“学”不是为了“知识”而“知识”，而是发现自己的内在的快乐和愉悦所在进而在此基础上完善自己的过程，“知识”不是最要紧的，要紧的是愉悦的对待自己、成就自己，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）怀着愉悦的心情来对待事物（“乐之”），才是比知之、好之更高、更值得追求的一种境界。

二、成全他人的一体之乐

儒家不仅独善其身，还追求兼善天下，个体的“明明德”之后应该指向“亲民”、“仁民爱物”，对于他人的关怀是儒家哲学的重要旨趣。如果说“学而时习之”意味着因成就自己而快乐，那么“有朋自远方来”则可以意味着成就他人，也即将自己所得所感交予他人并获得理解而快乐。《论语正义》上提到：“‘时习’是‘成己’”，‘朋来’是‘成物’。但‘成物’亦由‘成己’，既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。孟子以‘得天下英才而教育之’为乐，亦此意。”[11]廖名春教授也认为此处可解为“新知为人们普遍接受，令人快乐。”[12]我们知道，在训诂学上，此处的“朋”字或更多的指称着“同门”或者“弟子”[13]，并不是泛泛意义上的“他人”，因此多意味着学说为弟子门人接受而快乐，有教学之乐的意思于其中。在儒者看来，教学之乐、讲学之乐是人生愉悦里的重要内容。王阳明曾认为，“讲学”一事就意味着人生的完整，“当时有称先师者曰：‘古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除却讲学一节，即全人也。’先师笑曰：‘某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。’”[14]无论原始儒家孔子、孟子、荀子还是后来的程颢、程颐、朱熹、阳明，无一不都是将教学、讲学事业当做人生的重要内容，这也体现了儒家的“师道”传统，即通过教学、讲学来实现人心的教化、学问的传递、思想的讨论等。

虽然，“朋”字在古义上更多的是指“同门”“弟子”，但为了更好的讨论儒家在对待血缘宗法伦理和政治伦理之外的人际关系及其中在世情绪，我们也可以进一步将“朋”理解包括弟子门人在内的“朋友”，实际上，在《论语》中，“朋”和“友”也有时候是并称的，适用于同一种德性，如“与朋友交而不信乎？”（《论语·学而》，“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）“朋”和“友”的并称，说明在儒家伦理体系中，对待非血缘关系、政治关系的社会交往中，对于弟子、门人等属于“朋”类的和其他属于“友”类的社会关系是同等看待的。到孟子的时候，“朋友”就明确的成为五伦之一了，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）总之，“朋”“友”意味着人是与他人一起存在的，就精神层面而言，也不是孤独的存在者，个体是类意义上的存在者，同时也还意味着有与自己志趣相同的同类物在同一时空中存在，这正如胡发贵先生所指出的，在中国文化中，“朋友”概念最后演变为突出个人情感（志同道合）的、非血缘的一般社会关系。”[15]就《论语》首章而言，同门、弟子等作为一种与“我”发生关联的社会关系存在者，代表着和“我”有着相近的价值追求，和“我”具有相契相知的关系。朱熹对“朋”曾做了一个广泛意义上的注解：“朋，同类也。”[16]也就是说具有共同属性的群体成员，都可以称之为“朋”，当然，这个共同属性主要是精神、价值相近层面上来理解的。故而，这里的“朋”字可以扩大理解为同道、同类，甚至可以是我们现在意义上理解的“朋友”。特别要说明的是，血缘、政治上的人际关系往往难以选择，但“朋友”则是可以由理性的主体自由选择的。《论语》中曾经说“无友不如己者”（《论语·学而》），虽然这句话在《论语》诠释史上充满了解释上的争议，但有一点是可以明确的，那就是在处理人际关系的过程中，朋友还是可以主动选择的，对于父母、君主则无太多选择的可能性。

在生活世界中，个体的存在，往往是因为他者的存在才生发出社会意义，人无法跳出社会关系而独立存在，这就是马克思所谓的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[17]当然，马克思所指的社会关系更为宽泛，包括物质关系、精神关系以及人际关系等等，这里主要指的是社会人际关系。就社会人际关系而言，个体与他人的关系，是个人生活中的一个重要主题，从出生到死亡，都与他人发生着各种关联，人际关系是无所逃于天地之间的根本性问题之一。儒家思想在一定意义上，即是讨论人与人之间关系的哲学，儒家关心个体在社会中的身份、地位以及与之相适应的伦理道德。“生活中一切问题都是人事问题，人事问题都发生在共在关系中。”[18]应该说，就人的具体的现实处境而言，确实可以将生活问题归结到人与人的关系问题，这也是儒家哲学将关注问题始终围绕现实生活中人际关系的用心所在。

在人与人的关系中，从儒家的角度看，除了血亲关系、婚姻关系和君臣关系之外，朋友关系便是最重要的一伦了。《论语》首章的“有朋自远方来，不亦乐乎”中的“朋”之登场，正是体现了在人际关系中“朋”对于我们生活的意义。朋友的存在，让人们意识到自己不是孤独的存在，意识到自己是群中之人，这也正如荀子所言“人能群”、“人生不能无群”（《荀子·王制》），“群”是人的基本在世方式。依照海德格尔的理解，此在总是与他人“共在”，“就人溶浸于他人的情况来看，此在总是共同此在，在世总是共同在世。”[19]。如何应对或者说以何种态度应对与他人共在这一事实，则构成了人在世的一个重要问题。“共在”是无法回避的事实，因而如何在“共在”中接应酬对，如何以积极的态度来处理家庭关系、政治关系之外的人际关系，便直接考验人处世的智慧。

如所周知，在儒家思想中，朋友一伦是成就自我过程中极为重要的内容。如果说血亲伦理是人们家庭生活中的交往原则，君臣伦理是人们政治生活中行为规则，那么朋友伦理则更多的表现为人们社会交往中的价值规范。“嘤其鸣焉，求其友声”（《诗经·小雅·伐木》）“如切如磋，如琢如磨”（《诗经·国风·淇奥》），“以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》），“友直，友谅，友多闻”（《论语·季氏》），可见，在儒家经典文献中，常常将朋友的存在看成是自我成就过程中的重要因素。朋友的存在与相互砥砺，对于个体成仁、成就自我意义重大。朋友既是成仁的参照系，也是成仁的一个内容，对于儒者来说，无法想象仁者可以是对朋友无信无义的，更无法想象仁者无友无朋。李贽曾指出：“学道之人脚跟未稳当，离不得朋友；脚跟既稳当，尤离不得朋友。何者？友者有也，故曰道德由师友有之，此可以见朋之不可离矣。然世间真友难得，而同志真实友尤其难得。古人得一同志，胜于同胞，良以同胞者形，而同志者课与践其形者也。孔、孟走遍天下，为着什么？无非为寻同志焉耳？”[20]李贽的这个观点具有一定代表性，也就是把“求道”和“交友”联系起来。李贽认为，应该把与朋友的交往贯穿在人们求道的始终，初学道时，需要有朋友的支撑，道既了然后，更需要朋友之间的切磋琢磨。因为朋友有益于求道事业，故而李贽将朋友视作高于血亲同胞的关系，并以孔孟为例说明在求道事业上朋友的重要意义。实际上，汉语中常常以“志同道合”来形容朋友之间的关系，就在一定意义上说明了“求道”与“交友”之间的内在关联。

朋友能够与自己相契相知，人生在世，如果能有人能够与自己相契相知，这样的人生无疑是有意义的和值得过的。吕伯牙摔琴谢知音的故事，鲁迅曾书赠瞿秋白一联：“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之。”[21]中国文化传统中有很多关于知己的故事和言论，正是洞悉朋友对于人生之意义后的写照和感慨，与人在世之情绪关联颇大。

人与人在空间上有远近之别，但知己、朋友也不因空间的远近而在精神上有所远近。皇侃《论语义疏》引江熙云：“君子以朋友讲习，出其言善，则千里之外应之。远人且至，况其近者乎？道同齐味，欢然适愿，所以乐也。”[22]可见，空间的远近在这里不是人际关系中的障碍，只要君子之德、君子之言、君子之风能够感召他人，远近不是是否快乐需要考虑的因素，是否能得到他人的理解和支持才是需要考虑的因素。当然，我们可以进一步引申的来理解，在“有朋自远方来”中，“远方”也不单具有空间的意义，同时还具有相契相知的意思。人与人之间离心离德，虽近在咫尺，也如同远隔天涯。而朋友之间能够相契相知的话，则是“海内存知己，天涯若比邻”，抑或是子夏所说的“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。“有朋自远方来”，意味着人与人之间的相互靠近，既指空间的靠近，更是指情趣、意志、思想、信仰的靠近。[23]屈原说“乐莫乐兮新相知”（《九歌·少司命》），一个原本与我们的世界无涉的人，由于情趣等相近相契，进而相互理解、相互欣赏、相互走近，并互相成为相知的朋友，便会使人不再感到孤单，因此而体验快乐，王畿认为“人心本乐，本与万物同体，朋来则遂其一体之心，故乐。”[24]朋友的到来或者朋友之间精神的相近，实现了万物一体之本然，故而内在本心之乐因为外在他者的激发得到了实现的契机。朱熹在《四书章句集注》上引程子言：“説在心，乐主发散在外。”[25]内在的心体之愉悦，由于相契相知的朋友而激发出来，变成现在的情绪，并把这种“説”的情绪呈现给他人，使得他人也同样感受到人世之温暖，这就是“万物一体”的精神本质之所在。李泽厚认为，此处之“乐”是“人世间也就是所谓‘主体间性’的关系情感，那是真正友谊情感的快乐。”[26]在这个意义上，如果说“学而时习之”的愉悦因自我成就而生，那么“有朋自远方来”的愉悦则是成全他人所引发。

“有朋自远方来”所产生的快乐，是人与人之间空间和心理上（甚至包括时间上）的不断去远拉近而带来的。作为个体的单个人，因为德性或者精神的相互感召，在现世中得到朋友，在群体中找到理解和支持，找到安慰和归属，因而在求道的道路上不再孤独无依，也因此有愉悦之情。

三、自信宽容的内在之乐

在生活中，除了相知、相契的朋友之外，我们还得遇到很多对自己冷漠、不能理解自己的人，极端一点的还可以称之为“敌人”。人与人之间的冷漠、敌视，往往是造成社会关系紧张的原因之一。与这些对我们冷漠、敌视的人相处，给我们的生活带来了许多不愉快、甚至会有愤怒、仇恨情绪，这种人际关系也是导致社会上各类矛盾纷起的主要因素。

对于这些不能理解自己的人，虽然我们不愿遇到，但总是不可避免的会同我们遭遇。遇到不能理解的人，我们应该怎么办？以何种情绪如何应对？《论语·学而》的首章给了我们一个理性的建议：“人不知而不愠，不亦君子乎？”这也就是说作为君子，不仅应该在成就自己以及与友朋相交等两种理想情景中体验愉悦，而且也应该在遭受误解和冷漠的时候不产生对他人的怨恨情绪，保持内心的愉悦与平和。美国汉学家狄百瑞教授曾指出，要想理解《论语》首章“前两句话的完整意思，这一句结束语才是关键。”[27]狄百瑞认为，这一句话的意思在于，“君子虽然身处逆境，但是，就是依靠维护自己的尊严，忠于内心对正确合宜行动的感受，君子依然完成了他个人的道德使命。”[28]按照狄百瑞的理解，孔子的意图在于：真正的君子应该将外在的处境置于第二位，而将内心的高贵与平和（不愠）放到第一位。张祥龙教授也曾这样认为，“能在‘学而时习之’和‘有朋自远方来’得愉悦大乐者，不会对于‘人不知’或‘别人不理解、不赏识我’的状态感到怨恨（‘愠’）者，乃是孔夫子心目中的‘君子’。”[29]“不愠”即不让自己怨恨愤怒，做不到“愉悦”，心平气和的“不愠”也是一种积极的情绪，这是君子应世的一个重要态度，也是君子在成就他人而不能得的时候一种退而求其次的健康情绪流露。在冷漠和误解时，君子的“不愠”及其内心的平和显示了君子能够发明本心，更能宽容他人，这说明了君子具有两点高尚的品质：一是君子的道德自信与自省，二是君子的宽容而坦荡的人格。

首先，君子的稳当快乐来源于自己内在的信念与信心。前文已述，儒家常常将愉悦理解内在心体的本然状态。这种在成己、成物过程中不断展现在外的内心愉悦，是由内不由外的。因此，君子不是将愉悦建立在他人的赞扬和认同之中，而是建立在发明自己的本心，实现道德自信的挺立。真正的君子应该做到不因为外界的情况变化而改变自身的情绪，君子“不以物喜，不以己悲”，一切从自己的内在心性出发来应对周遭的世界，“人人自有定盘针，万化根源总在心”[30]。孟子所使用之“孺子入井”的譬喻，也深刻地说明了这个道理：当我们去救落入水中的小孩时，是什么理由让我们选择救人而非掉头而去？孟子对于这个理由的挖掘，也就是对于人性本原的审视。孟子认为，我们之所以选择去救落水的小孩，不是因为我们与其父母相熟，也不是由于我们希望得到他人赞誉，更不是小孩的哭声吵闹使得我们希望终止小孩落水的状态以保持环境的安宁，而是由于不容己的内在恻隐之心。这种恻隐之心和是非之心、辞让之心、羞恶之心一样，作为种子生长在人的先天本心中，是人们行善的根源和发端。孟子对发自内心的道德冲动做了深刻揭示，后儒往往对孟子的解释也奉为圭臬，这说明儒家对于人本身内在力量的自信，形成了确定性的传统。换句话说，对于儒家传统而言，君子应该秉持高度的自信，向内发掘自己完满自足的道德本心，而不可向外驰求以获得自己的道德信心，也就是王阳明批评的“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”[31]。同样，这种道德自信，同样表现在为别人不理解的时候。即使是为他人不理解，或者身处逆境，君子依然相信自己、依靠自己，不会因此而表现为失态的“愠怒”，所谓“不悲观不失望”[32]，这种平和的情绪发自内心，是人“应当的”情绪。李零在解读此章时曾说道：“别人不了解，千万别生气，因为你学习的目标，是要成为君子，学习是为自己学，别人不知道，照样是君子，你有君子的快乐，内心的快乐，不也很好吗？”此评语极简白，但确有所见，那就是把“为己之学”摆在突出的位置，强调自我的圆满对于人之情绪的重要性。廖名春也认为：“‘人不知而不温，不亦君子乎’，是说别人不了解其新知，作为君子也不应该怨恨。为什么呢？因为寻求‘新知’是为了修身，是‘为己’之学，而不是‘为人’之学。”[33]“学”不是演戏做样子给人看的，“习”也不是扮做忠臣孝子。人的自我道德修养不是为了迎合他人以获得美誉，而是自己内在良知和心体的成就和发挥，属于“当然之则”域，这也就是儒家反复强调之为己的“君子之学”。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》荀子也曾对此有所论述：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。”（《荀子·劝学》）儒家认为，君子之学不是要表现给他人看的口耳之学，而是自求其得的本心之学，口耳之学会流于“表演”，而本心之学则是人真诚切己的修养。因此，真正的君子应该以“修身”为本，切实以“学”来完善自己，而不是装样子做给人看。历史的来看，儒家之自信，儒家之“为己之学”，也正是不断由这种“人不知而不愠”、“著乎心”而不驰求于外的文化心理积淀而成。

再者，君子因包容他人而快乐。对于儒家来说，包容他人，是君子的重要美德，“君子尊贤而容众”（《论语·子张》）。在儒家思想传统中，“厚德载物”、“行有不得，反求诸己”、“民胞物与”、“仁者以天地万物为一体”，这些千古一脉的观念，都反复在强调君子要有宽大的胸怀。这种宽大的胸怀，体现在处理人与人之间关系的时候，就表现为要包容、容纳别人，在接受别人的同时也是要让自己快乐，这就是人们日常所说的“海纳百川，有容乃大”。在现实的人际关系中，除了合作、同道以外，由于利益的分配问题，不可避免的还有人与人之间的互相争夺。然而，人与人之间的斗争，倘若固执的坚持下去，就会变成狼与狼的关系进而一起毁灭了，霍布斯在《利维坦》中的假设已经很好的为我们证明了这一点。在实际生活中，我们都知道，正是人与人的相互妥协、相互包容才能使得社会正常的运转下去。荀子说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。”（《荀子·王制》）人与牛马的这种区别，正是说明了人与人的通力合作，是人在强大的自然力量面前能够得以生存和发展下来的重要因素。前文已述，“群”是人的基本在世方式，如果人能够彻底领悟这种人际的合作共生关系，就可以逐渐去除斗争的念头，将人际关系从紧张状态拉回到合作状态，即使互不相知，甚至互相误解，也不恼怒，此即是何晏谓之“凡人有所不知，君子不怒。”[34]那么，人世中会少却很多不必要的纷争和烦恼，真正实现“廓然大公，物来顺应”。

儒家哲学在面对人生的挫折时，往往强调“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》），也就是说真正的君子在困难时没有怨尤的情绪，不会将人生之不幸归罪于外在的条件，而是努力发挥作为“心之本体”的“乐”。这种观点，孤立的来看，似乎有逃避现实之感，将个人的不幸归结为自己，而不去反思人所处之社会环境。但是从儒家的修己角度来看，却是展现了人的道德自主性，是一种“反己自修”的工夫路径。联系起来看，“反己自修”具有发明内在心体之乐的意蕴，王阳明曾对“乐”做过本体意义上的反思，他说：

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。[35]

这即是说虽然人不可避免的有所忧苦，但作为“心之本体”的“乐”未尝一时失去，因此人要努力将这一本体性的情绪和精神开拓出来，使人成为真正意义上的人。从这个角度看，人之所以不快乐，是缺乏“反身而诚”的工夫，而不是由于外界的环境造成，更不是由于缺乏快乐之源。这样，面对人生的窘境，君子不应该去将矛头指向他人，而是要反思自己并宽容他人，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。如果能去除这种指向外界的怨尤之气，人转而应该从自我身上发明“心之本体”并去寻找愉悦。这种愉悦甚至要比“学而时习之”、“有朋从远方来”中得到的快乐要更加难能可贵，面对不理解甚至仇视自己的人，所显示出来的大度以及与人为善，是一种高妙的境界。当别人不理解自己的时候，仁者的态度是“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》），这体现了君子的对人的宽裕温和之教养深厚，当然，这种境界很是难得，为此，朱熹曾说道：

“人不知而不愠，不亦君子乎！”自是不相干涉,要他知做甚！自家为学之初，便是不要人知了，至此后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟，心里固有时被它动。及到这里，此方真个能人不我知而不愠也。[36]

不愠，不是大故怒，但心中略有些不平底意思便是愠了。此非得之深、养之厚者，不能如此。[37]

“学”的目的原不是“要人知”，这是理想的状态。但在实际生活中能做到为人不知而无有不平之意，却是锻炼得来，也只纯熟境界的人才可为之。“遯世不见，知而不悔，不知不愠也，惟圣者能之也。”[38]正因自信和宽容在日常生活中如此之难，我们的生活中才充满了因“人不知”而引发的“愠怒”甚至冲突，这也凸显出真正的君子品格在应世中的重要性。

四、小结

如果我们把“学”、“习”当作自己如何面对自己，把应对自“远方”而来的“朋”以及“不知”我们的“人”当作面对他人，我们会发现，“君子”始终保持了“説”、“乐”以及“不愠”的积极情绪，或者君子以一种“愉悦”的姿态来面对自己、面对朋友以及面对陌生人、甚至敌人，在愉悦中应对世界，成就自己并成全他人。因此，我们可以认为，关于人的在世情绪，《论语》首章给了我们一个很好的典范。阮元《揅经室集》认为：“此章三节皆孔子一生事实，故弟子论撰之时，以此冠二十篇之首也。”[39]《论语正义》上记述：“夫子一生进德修业之大，咸括于此章。”[40]梁清远《采荣录》认为，“《论语》一书，首言为学，即曰悦，曰乐，曰君子。此圣人最善诱人处，盖知人皆惮于学而畏其苦也。是以鼓之以心意之畅适，动之以至美之嘉名，令人有欣羡之意，而不得不勉力于此也。此圣人所以为万世师。”[41]许嘉璐认为此章“反映了孔子的人生观、伦理观、价值观的核心，浓缩了《论语》的主要思想”[42]，类似的说法还有很多，这也在一定意义上为我们不断诠释和理解这一简短的文字提供了必要性。可以说，《论语》首章既是孔子人生体会及教人之法，也具体的诠释了儒家“仁者不忧”的理想，同时还体现了儒家生活哲学在处理自我与他人关系上的精微广大之所在。[43]从《论语》的首章出发，我们可以逻辑地引申出，“愉悦”作为一种在世情绪，对于成就自我、成全他人具有极为重要的意义。人们总是以一定的情绪面对世界的，儒家认为，保持“説”、“乐”或是“不愠”的情绪，对于人们在探索世界、发掘心灵、应对朋友或者遭遇误解时始终凸显仁者气象，既是必要的，也是可能的。换句话说，愉悦是儒家在面对生活世界中纷繁复杂的人我关系，所能选择的最“好”情绪，它既是人们内在心体的本来面貌，又是人们对待朋友、陌生人甚至是敌人的最“好”状态。

[①] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第256页。

[②]（南宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第47页。

[③]（明）李贽：《四书评·论语卷之一》，上海人民出版社，1975年，第29页。

[④]（清）刘宝楠：《论语正义》，第2页。

[⑤]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第473页。

[⑥]（明）王畿：《九龙纪诲》，吴震编校：《王畿集》卷三，凤凰出版社，2007年，第56页。

[⑦]（清）黄宗羲撰、沈芝盈点校：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，中华书局，1986年，第718页。

[⑧]（宋）周敦颐著、陈克明点校：《通书》，《周敦颐集》，中华书局， 2009年，第33页。

[⑨]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏文集》卷三，《二程集》，中华书局，1981年，第482页。

[⑩]（南宋）陆九渊著、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第447页。

[11]（清）刘宝楠：《论语正义》，第4页。

[12]廖名春：《<论语>“学而时习之”章新探》，载方铭主编：《儒学与二十一世纪文化建设》，学苑出版社，2010年，第459页。

[13]参见（清）刘宝楠：《论语正义》，第3-4页。

[14]（明）邹守益：《阳明先生文录序》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，第1739页。

[15]胡发贵：《儒家朋友伦理研究》，光明日报出版社，2008年，第4页。

[16]（南宋）朱熹：《四书章句集注》，第47页。

[17][德]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。

[18]赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社，2010年，第172页。

[19]陈嘉映：《此在素描》，《海德格尔哲学概论》附录二，三联书店，1995年，第407页。

[20]（明）李贽：《与吴得常》，《续焚书》卷一，中华书局，2009年，第17页。

[21]鲁迅：《鲁迅全集》第五卷，人民文学出版社，2005年，卷首扉页。

[22]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第1册，第6－7页。

[23]杨国荣教授曾强调：“‘有朋自远方来，不亦乐乎？’（《论语·学而》）这里的‘乐’，是与志同道合者相处、交往时产生的内在愉悦，这种交往、相处乃是基于共同的价值观念、相近的理想追求。”本文从此意。见杨国荣：《何为人与人之“在”——从孔子的视域看》，《善的历程》附录二，华东师范大学出版社，2009年，第432页。

[24]（明）王畿：《九龙纪诲》，《王畿集》卷三，第56页。

[25]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第47页。

[26]李泽厚：《论语今读》，第28页。

[27] [美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京大学出版社，2009年，第7页。

[28] [美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，第7-8页

[29]张祥龙：《境遇中的“无限”——<论语>“学而时习之”章析读》，《江苏社会科学》1999年第6期，第84页。

[30]（明）王阳明：《咏良知四首示诸生之三》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》中册，第870页。

[31]（明）王阳明：《咏良知四首示诸生之四》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》中册，第870页。

[32]李启谦：《关于“学而时习之”章的解释及其所反映的孔子精神》，《孔子研究》，1996年第4期，35页。

[33]廖名春：《<论语>“学而时习之”章新探》，载方铭主编：《儒学与二十一世纪文化建设》，第459页。

[34]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第1册，第8页。

[35]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，第70页。