由文字可知古代社会，然古人于文字之认识，原与今人绝不相同，许慎的《说文解字》对此本有明确说明，而学者常常忽略。
张舜徽先生撰《说文解字约注》，乃揭示其说原义，还原古人本有之理解，使吾人得以真切了解古代社会及文化。
张舜徽《说文解字约注》三大册
《说文解字约注》自署
《说文解字约注》内页
此意若能善加推广运用，即为研究古书之通例。
张舜徽先生此种揭示注说，值得总结，这也是运用训诂方法的例子。揭示其说原义，就是依据训诂，不是望文生义。
许慎《说文解字》的“叙”中说：
神农氏结绳为治，而统其事。
许慎，《说文解字》的作者，东汉人。
宋本《说文解字》
《说文解字》许慎的“叙”
此古人所言文字起源，今人以为传说，而常忽略之，岂知其中本有反映历史事实之内容。张舜徽先生并不简单否定，首先分辨何谓“结绳为治，而统其事”，引《周易正义》所引郑玄注：
事大，大结其绳，事小，小结其绳。
结绳为治的治，是指记。结绳为治，就是结绳记事，后引申为治国，治天下。
唯此说仍太简略，张舜徽先生又作探讨：
盖在文字未兴之前，聚众鸠工，皆资结绳以相呼召。李鼎祚《周易集解》引《九家易》所云：“古者无文字，其有约誓之事，事大，大其绳，事小，小其绳”，是其事已。
此又进一步训释结绳之事为“约誓之事”，较郑说稍详，张舜徽先生以“聚众鸠工”“结绳以相呼召”，使其事之貌更详明，然其义不止于此，张舜徽先生继续辨析：
其次，盖亦用以记物。如五尺布，则用麻作绳而为五结，三斗米，则用稿作绳而为三结，使交易财物之际，可以免诈伪，备遗忘，而绝纷争，故谓之结绳为治也。后世边裔苗民，犹或存斯遗俗，则太古实有其事，不足怪矣。
于是所谓“结绳以治而统其事”之义终于大白。
由此例可知，虽以“结绳为治而统其事”归于神农，此为传说并非史实，然“结绳为治而统其事”，则在“太古实有其事”。此可谓传说中之史实，能辨析之，始可谓科学研究，简单否定，则毫无科学精神。
故知此种辨析之法，实亦研究古籍及历史之一通例：
传说亦非尽属无稽，其中含有历史事实。
故于古代文献，当循此例，而不可轻轻放过相关记载。
司马迁言“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也”，其此之谓乎。
而且这是根据训诂探讨古代史事，考释不限于一文一字，而是追寻更多内容。
许氏“叙”中又说：
庖牺氏……始作《易》八卦，以垂宪象，及神农氏结绳为治，而统其事。
此言《易》在文字之前，当然不合历实，故张舜徽先生辨之：
以事物进化程序言，则结绳为朴，而行之在先，八卦较文，而创始在后。故伪孔安国《尚书序》曰：“古者伏牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政。”盖由简趋繁，势也，亦时也。……结绳八卦，皆只得目为荒古记事记物之符号耳。昔人叙述文字源流，必追溯及此，而托之庖牺、神农，亦如《淮南子·修务篇》所谓“高远其所从来”也。
以《易》与八卦当在结绳之后，许氏误倒，不如《尚书序》所说。
此处辨析凭借“事物进化程序”，合乎科学精神，又指出古人所以如此，用意在于“高远其所从来”，此乃古人普遍现象，多见于古书中。
由此亦可知此实亦为解读古书的通例之一：
在训释古书中的文字及其内容时，必须注意超出单纯训诂学的局限，而是放宽眼界，探讨更多的历史文化内容。
关于文字产生，古人有仓颉造字说，许慎“叙”中引用此说：
黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以乂，万品以察。
仓颉，传说造出汉字的人
对这一段话又要进行训释，张舜徽先生的辨析是：
周秦诸子中……皆以造字属之仓颉。至汉人更神其说……诞妄不经甚矣。且仓颉生於何时，所为何事，自来亦未有能指实者。昔人偶言及此，或谓为古代帝王，或谓为黄帝之史，或谓为神农时人，或谓为伏羲时人，或谓生於伏羲以前，众说纷纭，并其时世亦不能定，则有无其人，尚不可知，复何制作之足云乎？《荀子·解蔽》篇云：“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。”即使仓颉果有其人，亦特於文字有整齐画一之功，初无与乎创造之事。况文字之兴，由少而多，由简而繁，孳乳变化，皆由积渐，固非出于一手，成于一时，学者慎勿惑于旧说也。
传说仓颉造字，以为仓颉见鸟兽的足迹等，进行分别而开始造字，然后使百工以治，万品以察。这是古代人的传说，张舜徽先生对此一历史传说能按历史唯物观训释，以了解实其情。
此种方法，可以引申为一种通例，应用于更多的古书的解读之中，用于辨析古代诸种传说，又不仅指仓颉之事。一定要会融会贯通，举一反三。张舜徽先生强调“读书通其例”，或简称为通例，就是此义。
“文字”，今人将二字联成一语以说事，实际上古代的“文”与“字”并不等同，各有义训，互不相同。许氏“叙”中就有明确区分：
仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。文者物象之本，字者言孳乳而寖多也。
此说符合历史事实，《说文解字》所以用“六书”分类文字，即以“文”“字”本有区别。此可谓一大通例，必明乎此，始可言文字学之研究，始可读古书而得原义，不致产生误解。故张舜徽先生高度评价许氏此说：
独体为文，合体为字，象形、指事为文，会意、形声为字。必先有独体之文，而后有合体之字，其衍变次弟然也。……许君为书，既说独体之文，复解合体之字，故命之曰《说文解字》，斯可谓雅达广揽（雅，文雅，达，通达。广，广博。揽，收取。谓许氏之学既雅又通，博而能揽）、卓尔不群者矣。
张舜徽先生如此揭示许氏《说文解字》命名之义，则知许氏此书实有深层含意。若非系统完整研究《说文解字》，绝无此一点睛之笔。而以独体合体说“文”与“字”，简明扼要，有以揭示文与字之别，及其所以有先后之别，此说已较许说更为详明，固当视为通例，用以研究古文字、古书及古代历史文化。从古文字到古书再到古代历史文化，三者之间互有不同，又有内在联系，从中可以解读出不少内容。
古文字与其组合之后之结果，二者又自不同。
文与字未得组合，乃单纯文字，其于社会的作用不会太大。
文与字必待组合，构成文章乃至书籍，始能于社会发挥多方面的重要作用。
古书又称为“文献”，或曰“载籍”，名异而实一。“文献”二字，即表明它们来自于“文”（此处“文”包含“字”）。由此言之，“文”字之学（包括对“文”与“字”的意义训诂之学和声音读念之学）乃“文”献学之基础，自是其题中应有之义。
张舜徽先生一生重视文字学研究，而以文献学家终之，二者存在必然关系，于此可知之矣。
文字组合而为书籍，许氏已注意这一转化：
著于竹帛谓之书，书者，如也。
此二句正是许氏对“书”的直接训诂，但所训之义又有不同，必须注意。
“如”，如什么，如所记述之事情也。表示“书”就是对事物的记载记录与描述。这就是中国文字中“书”的原义。
书，是书写之义，不是现在所说的书本之义，书写就是描摹、描写，对事情的记述记录等，都是描摹和描写。著于竹帛的“著”，就是使附于其上的意思，“文”与“字”本来是单独存在的，与竹帛不在一起，书写就使文字著于竹帛了，这就是古人所说的“书”，即书写，所书写者，一定是“如”其所写的事物的，这是求真之义，忠实记录之义。
文字著于竹帛，已非孤立之文字，而成文章或载籍。此即文字组合及其应用，继之，此种组合及应用，又使文字附以载体而行世传远，于是文字已由单纯文字转化而为另一事物。此中多变，应严格区分，简而言之，即文字实有三种形态：
从原初孤立之文字（初文），变成文字之组合（载籍），再变成由载籍传承之文字。
此亦为解读古书之一大通例。
若不明乎其间区别，则于历史及逻辑均不相合，所发议论，必有错误。
为什么呢？
初文是最初的意义，形状也是有如其最初之样子的。而第三步的文字，则是附著于竹帛和纸张之上的文字，与初文的性质不同了，而它们所承载和表达的意义与内容，也与初文不一样了。
所以，光有文字学还不行，文字学往往只注意文字最初的字形与意义，而忽略文字与文字结合之后，与载籍书籍竹帛结合之后的变化。所以，虽然同样说“文字”一词，实际意义是不同的。而且后来载于竹帛与纸张上的“文字”虽然与初文一样，实际内涵也是不同的。
正因为此，文字学一门学问，不足以了解和训释古书，也不足以了解古代文化与历史。
所以，文字学之外还要有训诂学（音韵学，不通古代文字的音韵，就无法对古代文字及其组合进行训释，所以前代学者特别注意声训，以声训释）、文学、史学、哲学、社会学等。
但文字学在了解中国古代社会历史与文化时，是不可忽视的基础与前提。
文字既有上述三种形态，因此而在古代中国的社会及其文化中，发生了重要作用。
德国学者马克斯·韦伯在《儒教与道教》中说的：
中国是一个非常重视文学教育，把它作为社会评价的标准的国家。……受过文学预备教育——最初仅指通晓文字——的候补官员阶层，就作为向理性的行政管理进步的代表和一切聪明才智的代表，……构成了中国文化统一的决定性标志。……识文断字的人被视为神奇的卡里斯马（神性权威，如神一样有超能力）的化身，……这些人之所以有威望，并非由于魔力的卡里斯马，而是由于文字和文学知识本身。
文学教育以识文断字为基础，故文字及其各种形态，于中国古代社会均有极其重要之作用。研究历史与文献，于此必须深知而牢记。
人们研究文字，或只关注文字本身，却忽略文字与社会之关联与作用。文字本产生于古代社会，而社会又为文字赖以存在之背景，故将二者分割，忽略其间联系，焉能真正理解古代文字及其社会文化之内涵，亦于理解古代社会实有阙焉。
其实古人于此早有明说，许氏“叙”曰：
文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施禄及下，居德则忌也。
“则忌”，前人考证为“明忌”之误，即“以明禁忌”之意。纠正此误，对于文字之社会作用实有重要意义。张舜徽先生据许氏此说，论及文字之社会作用：
许君……申明文字之用，在能宣教明化，有利于治国安民，亦即《汉书·艺文志》所云“言其宣扬于王者朝廷，其用最大”之意。
据张舜徽先生此说，可知文字于中国古代社会之特殊作用：
文字用来宣明教化，此即中国古代社会赋予文字之特殊作用。
今人常说“文化”一词，按照此说则可解读为：
用“文”字进行教“化”，反言之，识文字者始可称为已有教化，反之则为野蛮。故“文化”又称“文明”，而与野蛮相对言。
中国古代社会特别强调“文化”，其中深意，于此可见一斑。又于今人理解中国历史与传统文化，深有启发。
此义之“文化”，于历史中实含两层义蕴：
一是教化，即正面倡导、教导、引导，
二是明忌，即反面禁忌、限制、禁止。
中国古代社会初看不重法制，其实它已含于“文化”之中，所谓“明忌”是也。
古人对此诸义非常清楚，倒是今人对此缺乏理解。张舜徽先生揭示此例，其用甚大。
许氏又言文字之社会作用：
盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰“本立而道生”，“知天下之至啧而不可乱也”。
先生于此再作阐发：
以上言文字之用，至大至远。读书以识字为先，故为经艺之本，布化赖有文行远，故为王政之始。无文字记载，则往事莫由传后，不诵读遗文，则后世莫由知古。许君以数语概括文字之用，至为明白，固学者所当从事也。末又引《论语》及《易传》之言作结，以明己发愤编造字书之意。
细绎先生所说，归纳起来，实含五条通例：
1、研究中国古书，须以文字学为基础。古人所谓经艺，今皆可看作历史古书，整理研究历史古书，并进而研究历史与文化，不可不懂文字学。
2、文字及其组合，与古代社会历史有直接而内在之关系。若能真正明白文字内在含义，始可撰写易于传播之文章，于是政治布化得以行远，故文字学关乎“王政之始”。由此可知，文字与古代社会历史实为一个整体。始为文字学，中经载籍古书，而致古代社会政治及文化，其中含有严密逻辑关系，学者自应遵循之，则其研究论说始有逻辑，始得真实可靠。
3、由文字而古书，皆后人研究历史不可缺少之资料。文字为历史与文化之载体及传承工具，人类若无文字记载，一切历史皆归湮灭，故人们以文字记载其活动，此类记载即为历史古书，更为后人研究古代历史之基本凭据。只有依据古书研究历史，始可真实了解历史内涵。可知文字及其组合所成之古书，对于社会发展实有巨大作用。
4、解读古代文字及其组合之古书，重在理解文外之意。张舜徽先生据许氏所说，明白概括文字之用，可知先生之思想：
研究历史古书，不仅仅是整理、阅读、理解古籍表面上的文字及其文义，更要探究文外之意。文外之意，内容极为丰富，后世学者应知此例，作为治学之信条。
5、研究古代文字绝非终极目的，目的更在由古代文字及其组合而求知大道。
许氏引“本立而道生”及“知天下之至啧而不可乱”，张舜徽先生由此看出许氏编造字书之用意。由此而言，无论古今，文字学皆为学问基础。有此基础，而上探大道，求“知天下之至啧”，此即古人治学精神所在。
后世学科愈分愈细，分而不能合，各守专门，常致忘记学问最终目的。或只知空论大道，而不以文字及古书为根基，所论岂有理据。宜知张舜徽先生治学从小学始，以博大终，遂“知天下之至啧而不可乱也”。
张舜徽先生据许氏所说而提示如此之多，后学当认真解读体会。所谓“文字之用，至大至远”，不唯研究许慎《说文解字》九千余字可致其用，更当“引而申之，以究万原。毕终于亥，知化穷冥”。学问宜以此为境界，则知文字之用，治学之道。
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