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在中国的晚周先秦时代，诸子百家争鸣，其中最有代表性的有十家。由于“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”因此，真正具有影响的是九流。即儒、墨、道、法、名、阴阳、纵横、农、杂。《汉书·艺文志》不仅划分了诸子流派，而且指出其源流，论到法家时说：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”其引用《易》曰：“先王以明罚饬法。”这是法家所长，而缺点是：“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”法家的著作包括：《李子》三十二篇，名悝，相魏文侯，富国强兵。《商君》二十九篇。名鞅，姬姓，卫后也，相秦孝公，有《列传》。《申子》六篇。名不害，京人，相韩昭侯，终其身诸侯不敢侵韩。《处子》九篇。《慎子》四十二篇。名到，先申、韩，申、韩称之。《韩子》五十五篇。名非，韩诸公子，使秦，李斯害而杀之。《游棣子》一篇。《晁错》三十一篇。《燕十事》十篇。不知作者。《法家言》二篇。不知作者。右法十家，二百一十七篇。与《汉书》相比，《史记》对诸子派别的划分相对简单，只有六家。“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”司马谈认为法家：“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”特点是：“严而少恩”，表现为：“不别亲疏，不殊贵贱，一断於法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”因此，“可以行一时之计，而不可长用也”。
“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”汉宣帝此语，道出了汉代的“独尊儒术”，其实是儒家的王道与法家的霸道相济为用。而这种王霸结合，正是杂家使然。“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”汉代在“罢黜百家”时独尊的“儒术”，已经杂家化了，即吸收了道、墨、名、法、阴阳等诸家的“杂儒”之术。而对于法家，继承的更多是“术”，因此又称为“儒术”。即“自汉而后，显弃申商之名，而阴用其术者多。”（陆陇其《松阴讲义》）《史记》、《汉书》对法家的评价，其实代表了儒家对法家的大致看法。提出“罢黜百家”的董仲舒即认为秦朝：“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。”先秦法家思想，有齐法家与晋法家之分，又有法、术、势三派之别。术派的代表人物是申不害，韩非作为先秦法家的集大成者，对于申不害的术治思想多有继承，因此所谓的儒“术”，其实就是申、韩之术。在秦汉之后两千多年漫长的君主专制时代，作为官方意识形态的“三纲五常”，虽然发端于孔、孟，却由旬、韩的转化，最后由贾、董定型。儒家伦理为宗法等级提供合法依据，法家权术为君主专制提供统治方法，两者相辅相成，阴阳互济。在文化和政治两方面，共同构建起大一统的帝王专制、宗法等级社会。
韩非作为战国末期法家思想的集大成者，不仅将法、术、势整合为互补互用的体系，而且对道、儒、墨诸家，亦有所吸收和借鉴。韩非的理论的根基于对“天道”与“人性”的认识。对“道”的体会来源于道家的老子，对“性”的认知则来自儒家的荀子，而尊君任能的主张，又与墨子的尚同尚贤说相关。法、术、势的思想，批判继承自商鞅、申不害、慎道。因此，韩非作为先秦诸子中的最后一位大师，集三派六家之长，融会贯通之后，形成了自己独具特色的一家之言。
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韩非写有《解老》、《喻老》，他对道的理解与阐释以及运用，来源于老子的《道德经》。司马迁在《老子韩非列传》中提到：“韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”而法家术派的代表人物申不害，亦与黄老之学有关：“申子之学本于黄老而主刑名”。由此可见，申、韩提倡的刑名法术与黄老之学渊源甚深。“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”韩非绝口不提庄子，而推崇老子，可见其理论旨趣在于道家的治国之术，而非人生哲学。老子认为：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”韩非受其影响，亦认为：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”所以，正是通过“理”这一“道”的具体化，让韩非找到了以法治国的依据。他将老子先天的“无为而治”，转化为后天的“依法而治”。
在老子看来，“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”韩非又具体化地加以运用：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”对于老子的圣人来说：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”而韩非所谓的明主：“听言之道，溶若甚醉。唇乎齿乎，吾不为始乎；齿乎唇乎，愈惛惛乎。”两者表面上相似，实则大不同。老子所言之圣人乃是真正绝圣弃智，而韩非所谓的明主却老谋深算。老子是道法自然，无为而无不为；韩非是机关算计，无所不用其极。
荀子是先秦儒家性恶论的代表，他认为：“性者，天之就也，情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”具体来说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”在儒家看来，仁义为善，欲利为恶。即孔子所言：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子亦对梁惠王言：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”荀子虽然不认同孟子的性善论，但对于孔子的仁义之道，却是完全赞同的。他认为人本性虽恶，但可以通过后天教化来加以改善。“不事而自然谓之性，性之好恶，喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。”进而提出：“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”在他看来，化性起伪能让“涂之人可以为禹”。
孟子的存心养性和荀子的化性起伪，目的都是叫人离小人之恶，而成君子之善。只不过荀子从性恶论出发，认为只有礼仪教化并不够，还要刑罚惩治，才能去恶扬善。“明礼义而化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”韩非继承了荀子的情欲人性论，并推导出功利人生观。他认为“人情者，有好恶”，具体表现为：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”也就是说趋利避害是人之常情。即使是父母子女之间，亲情也是由利害关系决定的。他举例说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”人性不仅自私，而且自利。“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”
韩非从经验出发，以个别事例说明人性恶，与孟子举孺子入井而人救之说明人性善一样，都不具有普遍说服力。而韩非由此完全否定了儒家以仁爱教化来导人向善的可能，坚持刑罚才是叫人弃恶从善的唯一途径。“故治民无常，唯法为治。”他具体举例说：“今有不才之子，父母怒子而弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”因此他得出结论：“故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。”孟子从理想的人性善出发，得出存心养性的修养论；而韩非从现实的人性恶出发，得出严刑重罚的惩治论。两者都从个别事例出发，推导出人性的普遍本质，皆有以偏概全之嫌。荀子虽然认为人性本恶，却相信通过化性起伪，可以使路人皆为禹，并不认为单纯的教化和刑罚可以迁恶为善，而是二者结合，相辅相成，才能达到目的。相比孟子和韩非来说，更加合乎中道。
墨家的尚同尚贤思想，包含上同于天与选贤与能两个方面。墨子认为：“圣王皆以尚同为政，故天下治也。”墨家尚同思想的出发点，是人皆自以为义，彼此相争。为了止息纷争，实现和睦，需要上下一心，统一观念。从天子到庶民，下级要绝对服从上级，君主要服从上天。但是无论天子诸侯，还是各级官吏，选拔的标准是众人公认的贤能。因此，尚同具有集权性，尚贤具有民主性。如果天子不贤，天必罚之。而在韩非看来，明君是道的化身：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。——凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”所以，明君应该独揽大权，统治天下。“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”他所倡导的法、术、势，都是为君主集权服务的。韩非总结出威胁君主独尊的“五蠹、八奸、六微、十过”，并且想出各种对策，可谓尽心竭力、不厌其烦。
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韩非认为：“国者，君之车也；势者，君之马也。”如果君主“夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车，为因马之利，释车而下走者也。”他的势论思想继承自慎到。在《难势》一文中，韩非介绍慎子的观点：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。”因此：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下”。所以可以得出结论：“吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”然后，他又引用了尚贤论者对慎到的批驳。“今桀、纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免乎大乱者，桀、纣之材薄也。且其人以尧之势以治天下也，其势何以异桀之势也，乱天下者也。夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。”这明显是儒家重德治、尚贤能的观点。
而韩非站在维护慎到势论的立场上，指出：“吾所为言于势者，言人之所设也。”即“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。”因此“势治者则不可乱，而势乱者则不可治也”为自然之势，而非人设之势。而人设之势则不同，是势与法的结合。他认为大多数的君主，既不像尧、舜那样贤德，也不像桀、纣那样暴虐。“世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。”如果废势背法而期待尧、舜，就会千世乱而一世治；如果抱法处势而出现桀、纣，就会千世治而一世乱。由此可见，势法结合才是治世之道。反之，“无庆赏之功，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辨之，不能治三家。”韩非以法乘势，彻底否定了贤人治国。“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”
在《人主》一文中，韩非指出：“万乘之主，千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也，当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。”在《功名》、《五蠹》等文章中，他认为“明君之所以立功名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。”而四者的关系为：“故得天时则不务而自生，得人心，则不趣而自劝；因技能则不急而自疾；得势位则不推进而名成。”他以孔子和哀公举例说：“鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。”哀公德不配位，孔子有道贤能，可是“故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。”他由此推论说：“今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”
先秦儒家是理想主义者，而法家是现实主义者，前者以应然之善来倡导德治，后者以实然之恶来提倡法治。在韩非看来：“故有道之主，远仁义、去智能，服之以法。”他没有单纯地任势，而是将势与法结合。同样，在法与术的关系上，他也强调两者互补，不可偏废。将法与术，比作衣与食。“问知衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。”他认为申子之术与商君之法，“皆未尽善也”。
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韩非的法治思想，主要来自商鞅。在先秦的儒道墨诸家中，皆法先王，只有法家独树一帜，提出法后王。《史记》中记载，商鞅在秦国提出变法主张时，针对杜挚：“知者利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪”的观点，提出：“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”所谓变法与否，在当时主要是遵循传统的礼制，还是提倡变革的法治。在先秦晚周礼坏乐崩的时代，前者是儒家主张的复古之路，后者是法家推行的改革之途。法家推行富国强兵的改革，需要君主集权，打破原有的世袭等级，充分调动民众的生产积极性和爱国荣誉感。即商鞅所说的：“国之所以兴者，农战也。”具体来说，“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。人主失守则危。君释法任私必乱。”这说明商鞅的法治，是由君主独裁、君臣共同维护和推行的人治，而法治的主要内容是刑与赏。“故善治者，刑不善，而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯。故无刑也。而民莫敢为非。”重点在于以刑禁奸，“民众而奸邪生，故立法制，为度量而禁止”。在商鞅看来，法治的前提是人性的趋利避害。“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”
在战国时代，无论是儒家的荀子，还是法家的商君，都对人性采取自然和功利的看法。与春秋时代相比，战国礼坏乐崩的程度更加严重，战争越发频繁，规模巨大，异常残酷。在这种人人自危，朝不保夕的乱世中，人的生存成为最基本的欲求，因此趋利避害，保命全生就成为普遍的诉求。不论是处在社会下层的庶民百姓，还是身居高位的国君诸侯，无不以此为念。韩非生于战国末期，身为韩国公子，在宫廷朝堂中，对于权谋斗争中展现的人性之恶，具有深切的体会。无论是他所处的时代背景，还是他置身的生存环境，都让他对人性之善不抱希望。对于“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的凉薄世态，有深刻的认知。而他对世变的看法，则来自商鞅。“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”而韩非的表述是：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”
从演化论出发，法家认定当时的人性没有先天或自然向善的可能，礼坏乐崩的事实，说明儒家的仁爱之道已经行不通。因此商鞅提出立君废贤，明法定分的主张：“民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”时代变了，礼法也要随之改变：“礼、法以时而定，制、令各顺其宜，兵甲器备，各便其用。”总结来说就是：“治世不一道，便国不必法古。”韩非亦认为：“故民朴而禁之以名则治，世知维之以刑则从。时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。”
儒、墨在战国时为显学，但并不被各国君主真正接纳实行。他们所提倡的仁义、兼爱，在乱世中为民所需，却不为君所用。事实证明，在弱肉强食的世代中，富国强兵，争雄天下，是各国君主的明智选择。李悝、吴起、商鞅的变法改革，确有实效。即如韩非所言：“国无常强，无常弱，奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”基于对乱世人心趋利避害的体认，法家提出了“缘法而治，按功而赏”的原则。商鞅说得很清楚：“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此如明日月，则兵无敌矣。”韩非继承了商鞅的说法，将赏罚作为君主操权的二柄。“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。”对于赏罚的作用，商鞅说的很明白：“夫刑者，所以禁邪也；而赏着，所以助禁也。”韩非亦曰：“凡赏罚之必者，劝禁也。赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急。”
积极的鼓励与消极的禁止相结合，是法家基于一般情况下，大众趋利避害之现实态度，而提出的治理方法。但是，有些特殊群体并不在此列。“古有伯夷、叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。”对于像伯夷、叔齐这样志节高操、不为名利所动，不为死亡所迫的仁人志士，韩非的态度是：“吾所少而去也”。法治的刑赏发生作用，在于对象的趋利避害。儒家提倡“舍生取义，杀身成仁”，以理想的道德律令来超越现实的利害关系，逾越了赏罚之利诱威慑的范畴。因此在韩非看来，儒者、墨者皆为难治之民，对君主的权威构成了巨大威胁。“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”尤其是倡言德治的儒家，对于法治的破坏作用犹大。韩非对之持坚决否定的态度：“誉之则害；文学者非所用；用之则乱法。”秦统一后的焚书坑儒，与此不无干系。在他看来。儒无功在于不耕，侠为害在于不战。前者靠修养取得君主信任，后者靠声名博得民众爱戴。“然则无功而受事，无爵而显荣，为有政如此，则国必乱，主必危矣。”
韩非从法家的功利观出发，否定了文学之士与武勇之侠，不仅认为他们无用，而且有害。甚至，连道家的隐居之人，他也不放过。“故智士退处岩穴，归禄不受，而兵不免于弱，政不免于乱，此其故何也？民之所誉，上之所礼，乱国之术也”。针对这种情况，韩非提出的对策是：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。无私剑之捍，以斩首为勇。”秦嬴焚书坑儒，销毁兵器，正是法家的主张。“是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。”这些举措，都是为君主服务的。“是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”韩非对于自己提出的治理方法颇具信心：“超五帝侔三皇者，必此法也。”他提倡法治的出发点，是为了结束乱世，天下太平。“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相关，父子相保，而无死系虏之患，此亦功之至厚者也。”与儒家的“大同”，道家的“至德”理想相比，法家的理想更贴近战国时代的社会现实。
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