普罗大众于历史长河中,往往被浓缩成一串不那么准确的数字,能入史传碑版者少之又少,男性如此,而在作为男性附庸的古代,想要了解一个女性的一生,就更加困难。

一位北魏的宫女,因为做过皇帝的傅母,其墓志又恰好得以保存于邙山,进而又恰好被发现,诸种巧合,让人能够从中看到她“漫长的一生”。在墓志连续性的书写之后,可以看到的只是某些书写者想要表达的片段,或者说是他们心中的重点。这位三十岁后才入宫的宫女八十六年的人生到底什么样,她的际遇变化,她的所思所想,这些更加具体的东西,都不是书写者所关心的。

但好在她跟宫廷密切相关,因此可以借助政治史和制度史的眼光来观察——一个被时代裹挟的女性——的一生。或者说,是北魏的宫廷政治斗争和政治制度塑造了由宋入魏之后的王钟儿。一个历史上几乎绝对边缘的个体,因为时代的裹挟,成为《漫长的余生:一个北魏宫女和她的时代》这本书的主角。

撰文 | 冯夷

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(1)

《漫长的余生:一个北魏宫女和她的时代》,罗新著,理想国 | 北京日报出版社,2022年7月。

被制度塑造的人生

王钟儿作为宫女的人生,开始于三十岁之后,在之后的半个多世纪里,她的人生都围绕在宫廷中最有权势的人周围。对她这五十余年来影响最大的莫过于围绕皇位继承的斗争和“子贵母死”制度。

“子贵母死”制度是北魏“旧制”,在中古时代能称“旧制”的,往往都是由“故事”而来,“故事”是一种可以遵循的案例,用当下的术语来说,类同于一种“政治规矩”。“子贵母死”这一“故事”起于北魏道武帝,是道武帝安排身后事,依据汉武“故事”而杀死明元帝之母刘贵人,目的是稳固明元帝的帝位。田余庆先生指出,道武帝实际上是有意纠正过去“母强子立”的鲜卑拓跋部政治传统,而采取汉武“故事”来实行“子贵母死”之法,这是借助汉文化的“故事”来完成鲜卑汉化的转向,而这一做法被当做案例,在易代之际,往往采为成例,这样就形成了“故事”,进而成为了一种制度。

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(2)

《拓跋史探》,田余庆著,生活·读书·新知三联书店,2019年1月。

制度一旦形成,它就会成为一个系统中的约束性法则,规范着这个系统中的人的行为。但在皇权高于一切的古代中国,制度对皇权的约束性往往有限,甚至被皇权过度利用,变成一种危险因素。“子贵母死”制度恰恰就是这样。常氏以文成帝保母的身份,先是成为“保太后”,进而有成为“皇太后”,这种事例前所未有,常氏虽然得享这样的富贵,但毕竟不是文成帝的生身之母,要先保住自己和常氏的富贵,他必须选择代理人,这个人就是与他有共同地域联系,甚至婚娅联系的冯氏,也就是后来的冯太后。她将冯氏推上后位,以“子贵母死”的制度为借口杀死后来献文帝的母亲李氏,确立献文帝与冯太后的母子关系。冯太后又依葫芦画瓢,以“子贵母死”制度杀死孝文帝的李氏,进而抚养后来的孝文帝拓跋宏。

这一制度看起来和王钟儿这个宫女无关,但正是这个制度,让王钟儿有机会到宣武帝母亲高照容身边服侍,参与到宣武帝幼年时代的养育事宜中。宣武帝元恪比他的哥哥元恂略小,因为元恂是皇长子,所以他的母亲林氏在他出生之后就被处死,高照容免于被杀,恰好就是因为他的儿子元恪出生稍晚,王钟儿因此也就在这一制度的裹挟下,成为了宣武帝的傅母。这一段时期,对王钟儿来说,是难得的太平时光。

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(3)

《漫长的余生》插图,图片由出版社授权提供。

回归常识的写法

冯太后对“子贵母死”制度的运用甚至滥用,其实是延续了常太后对这一制度的策略性运用。不知为何,总让人不自觉地想起田余庆先生的那篇《释“王与马共天下”》。司马睿与王导之间的政治结合,其实可以上溯到东海王司马越与王衍的政治组合,而王氏兄弟拥司马睿渡江,又是司马越所表遣。司马越与司马睿的关系,看起来真的与常、冯二氏的关系有相同之处,而司马越与王衍的关系,又与司马睿与王氏兄弟的关系形成对照,也颇似常、冯二氏利用“子贵母死”制度的前后区别。前代制度往往被后代用来作为比附修辞,大概正是这样。

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(4)

《东晋门阀政治》,田余庆著,北京大学出版社,2012年5月。

波云诡谲的后宫斗争,尤其表现在高照容之死上。她很可能“暴薨”于距离洛阳不远的汲郡共县,而这一切都与冯太后的两个侄女大冯、小冯有关,孝文帝当时宠幸的大冯,可能直接参加了包括废皇后小冯、黜杀太子元恂、刺杀高照容等一系列事件之中。大冯于后宫朝堂的各种谋算,归根到底是要与皇太子建立名义上母子关系,这是“子贵母死”制度的“后遗症”。它在冯太后这样具有高度政治智慧的人手中会成为把控局势的工具(冯太后对这一制度的过度滥用,导致这一制度多少成为了毒瘤),而在大冯这样的一般人手中,则只会成为因循和阴谋的温床。

母子关系的建立必须满足两个条件:其母已死,抚育者须是皇后。这就让人想起《后宫·甄嬛传》中皇后在三阿哥被皇帝废黜之后的反应:“没了三阿哥,还有四阿哥,还有五阿哥,最不济还有六阿哥……都不要紧,都不要紧,只要本宫还是皇后,只要本宫还可以东山再起,只要是本宫的孩子,本宫就是唯一的皇太后。”我想,这部十余年前的电视剧的这段台词,大概道出了大冯的心声,若能起大冯于地下,她一定能引此编剧为知己。

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(5)

电视剧《后宫·甄嬛传》剧照。

孝文帝时期的第一个太子元恂之从废黜到死亡,以往都被认为是他的保守派立场妨碍了孝文帝的改革。但通过书中的分析可以看出,元恂和孝文帝父子之间产生嫌隙,到元恂被杀,其实都涉及一个重要的问题,父子分离。“元恂被害的历程有一点值得注意,就是每一个重要转折,都发生在孝文帝与元恂分离的阶段。”恰好在二人第二次分离时,在平城发生了穆泰、陆叡叛乱,而元恂也阴差阳错地在这一时间段内与平城方面互通消息,这成为孝文帝杀死元恂的决定性因素。是否反对改革其实都是次要的,最主要的还是太子的身份。

在中国古代,太子被称为“国本”,其实身份非常敏感,作为储贰的太子于臣为君,于君却又为臣,在中国史书上有一个几乎可以成为规律的现象,当皇太子频繁出现在史书中时,可能就是他面临斗争危险之时,那些几乎不在史书中的皇太子,反而能够安然即位。皇帝与皇太子之间,往往都是相互防范,于大位面前,很难说讲亲情,《宋史·寇准传》记载的一段宋太宗赵光义与寇准的对话颇能说明问题:

时太宗在位久,冯拯等上疏乞立储贰,帝怒,斥之岭南,中外无敢言者。准初自靑州召还,入见,帝足创甚,自褰衣以示准,且曰:“卿来何缓耶?”准对曰:“臣非召不得至京师。”帝曰:“朕诸子孰可以付神器者?”准曰:“陛下为天下择君,谋及妇人、中官,不可也;谋及近臣,不可也;唯陛下择所以副天下望者。”帝俛首久之,屛左右曰:“襄王可乎?”准曰:“知子莫若父,圣虑既以为可,愿即决定。”帝遂以襄王为开封尹,改封寿王,于是立为皇太子。庙见还,京师之人拥道喜跃,曰:“少年天子也。”帝闻之不怿,召准谓曰:“人心遽属太子,欲置我何地?”准再拜贺曰:“此社稷之福也。”帝入语后嫔,宫中皆前贺。复出,延准饮,极醉而罢。

宋太宗赵光义年老时,冯拯等请立皇太子,被贬岭南。而岭南在宋代是贬谪仅次于崖州的地方,与死刑大概差不多。当赵光义问谁可以立为皇太子时,寇准没有明说,而是说不要只听后妃、中官以及近臣的,应该立“副天下望者”,其实就是在暗示皇帝应该立襄王,也就是后来的宋真宗。太宗以真宗为开封府尹,进而为皇太子,但当庙见归来,汴京城的人说这真是少年天子啊,太宗立即不悦,“人心遽属太子,欲置我何地”一语,真是将君父对皇太子的防范之心写得淋漓尽致。归根到底还是最高权力让父子之间亦没有信任。

正如书中指出的那样:“今人读史,容易把元恂简单地归类为反改革的保守派,而事实上我们并不能肯定当时是否存在这样一个政治派别,以及更重要的,元恂有什么理由要加入和自己利益明显无关的政治反对派?”作为皇太子的元恂,并没有任何理由因为这样的所谓政治派别就北逃,反而是基于皇权的血腥斗争,才能让他仓皇北奔,“与其说是计划‘跨据恒朔’,不如说是被洛阳宫的各种力量逼着逃命”。

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(6)

《漫长的余生》插图,由出版社授权提供。

以上所举两例,在书中有更加详细的解读,作者在传世文献和碑版材料的基础上,为所有人描绘了完全不一样的宫廷,很多地方有猜测的因素,但我们读来绝无纤毫隔膜之感,反而觉得亲切,大概这就是回归常识的写作方法。无论是“子贵母死”还是由此引发的诸种宫廷斗争,最后都会导出如作者所书写的这般的历史场景,因为这种选择符合人性的常识——寻找最优解。如何巩固和葆有至高权力,将封建时代皇权政治中人性贪婪的一面无限放大,而身在彼处的人的心态,一定发生了某种变化,这种变化,正如作者所说,史书一定讳莫如深,而代之以某种书写上的修辞,而要破开这些迷雾,需要的恰好就是常识。

限于王钟儿的材料,在写作中似乎这个人已经隐去,很难看到她个人完整的形象,但理解了“子贵母死”制度下,以及她墓志中那句“侍护先帝于弱立之辰,保卫圣躬于载诞之日”,才能知晓她人生转变的最吃紧处。

如果不去探寻孝文帝的冯太后阴影,宣武帝的后嗣不昌,就无法知道王钟儿人生的后期,如何会出现种种戏曲性转折,从一个宫女变成比丘尼。可以说,书写她的时代而几乎将她隐去,恰好是为了说明时代如何“塑造”了她。而在这个过程中,同样是一种常识性的书写。

历史背后的温情

作者的笔调从一开始就透露出历史的温情,我们不妨举几个例子。在第一章开篇中,作者从《水经注》中所记载悬瓠城的板栗写起:“王钟儿嫁到杨家,之后在汝水盘旋的悬瓠城过了两年平静的婚后生活,肯定秋天吃到了本地特产的那种板栗。”这大概就是王钟儿最能确定的私人生活之一端,也是唯一能够有较大把握说起的事情。这和后来的宫女生涯不同,这是她人生最能自主的一段短暂时光,也许到慈庆八十六岁登遐弥留之时,她眼前看到的,正是年轻时候家乡的那些板栗树。

也许正是这为数不多的温情时刻,让渐入老年的慈庆在“侍护先帝”和“保卫圣躬”时,并不是机械地完成某种命令,而是付出了自己的感情和心血,将女性特有的温情注入到对两代帝王的保育上。这对她来说应该已经超越了任务的范畴,是一个基于母性情感的付出。也只有这样才能解释,为什么王钟儿会在高照容身边能够帮助抚养她的三个孩子;宣武帝会在子息艰难之时,让老年慈庆来担任他唯一的儿子,年幼的孝明帝的傅母团队的一员。

又如作者对佛教之于女性的作用写到:

哪怕是——也许可以说特别是——对于慈庆这样的人来说,佛教信仰与比丘尼生活在一定程度上是受欢迎的,是带来了光亮、空间和自由的。佛教固然有屈服并服务于权力,为权力提供规驯工具的一面,但新传入的佛教也为信众提供了崭新的精神生活与社会生活。即使在最粗浅的层面,佛教教义也可以帮助慈庆这样的信仰者反思生命的意义,给人生苦难提供某种解释,让她明白,她遭受和见证的这么多苦难并非因为她做错了什么,而有着超越当前时间与空间的、深远且神秘的理由。这当然不止是一种精神安慰。更何况,信仰者社群生活也是对原生活世界、原社会关系网络的一种突破,突破就有可能带来一定程度的自由(或曰解放)。

显然这种针对当时佛教对于女性的作用的认识,并非是站在佛教立场上而发,而是站在女性的立场上而发。女性在佛教信仰中除了为自己如浮萍般的命运找到寄托,还因为佛教提供了相对自由的空间,让她们能够在宫廷生活之外,拥有更多的社会交往。在彼时的佛教活动中,流行结社,这些进入“外寺”的宫女,可能往往以“结社”的名义进行各种具有宗教性质的活动,进而让她们至少在精神上获得某种救赎感。这里甚至可以举一敦煌妇女结社文书,来帮助我们理解她们的日常生活。在中国国家图书馆藏敦煌遗书《博望坊巷女社规约》的北新882中有这样一段记载:

丙申年四月廿日,博望坊巷女人因为上窟燃灯,众坐商仪(议)。〔逐年上窟一日,〕一齐同发心,限三年〔愿满〕〔上窟,逐载上一日,须要济济锵锵,接礼謌欢,上和下睦〕愿满。每年上窟所要〔税聚物色〕代(带)到,〔看临将决〕。録事帖行,众社齐来,停登税聚,〔过去桥梁二万玖,〕自从立条已(以)后,便须鑇鑇锵锵,接礼謌欢,上和下睦,识大敬小。三年满后,任自取(聚)散。不许录事三官把勒,众社商量,各发好意,不坏先言,抹破旧条,再立条。日往月来,此言不改。今聚集得一十三人,自列名目已(于)后。

从这件文书的书写内容来看,其引经据典,用词文雅,显然不是出自当时的这些结社女子之手,而是经过有一定文化的人书写而成,应该是批量生产的社条文书,只需要“自列名目于后”便可。这件文书让当时的妇女们结成以宗教为纽带的社,在这个社中通过施舍完成自己的宗教救赎。大概老年慈庆和其他出为外寺比丘尼的宫女也会结社,在结社中发展出基于信仰和超越血缘的情感,甚至我们可以猜想,当道武帝让老年慈庆来负责幼年孝明帝的秘密抚养工作时,她首先想到的就是与她结社的这些女子,那些和她一起秘密抚育的宫外的女子,很可能也是这些人。

最后的守候的散文(被时代裹挟的普通宫女的一生)(7)

巩县石窟寺第3窟南壁西侧中层礼佛图局部。图片出自《中国石窟:巩县石窟寺》。

慈庆到底在宫外有没有参加这些以宗教为纽带的社,现在已经不得而知,而我们是宁愿相信她有的,因为这对一位由南入北的弱女子来说,或许是一种精神上的慰藉。在两代幼年帝王的身上,几乎可以确信她付出了母爱,墓志的书写多少反映了这一点。晚年的出家,让她在精神上获得了某种救赎和有限的人身自由。她弥留之际或许没有遗憾了。可能她这个时候还会回忆起年轻时家乡悬瓠城中板栗的甘甜,她恍惚间也许还会看到她的丈夫杨兴宗,甚至八十六岁的老人还会如京剧《春闺梦》中张氏那样有一点少女心情——“被纠缠陡想起婚时情景,算当初曾经得几晌温存”——这些我们都不得而知。唯一可以确知的是,高欢已经在家乡“倾财以结客”,历史的车轮又缓缓向前。

文/冯夷

编辑/王青 罗东

校对/薛京宁

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