在认识论方面，首先戴震强调通过人的感官作用，作为认识事物的起点。他说：“耳之能听也，目之能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”（《原善》卷中）这就是说，通过了耳、目、鼻、口的感官，接触到外界事物，才产生声、色、臭、味的感觉。
他承认“物至迎而受之者也。”也就坚持了从物到感觉的唯物论认识论路线。其次，他认为感性认识与理性认识是有所区别的。他说：“耳目之官不思”，认为感觉器官是没有思维能力的。必须“耳、目、鼻、口之官接于物，而心通其则”（同上）。
▲哭泣
他所谓“心”，不是唯心主义者讲的“良心”，而是人的思维的官能。他说：“思者，心之能也。”（《孟子字义疏证。理》）心虽然没有直接接触到事物，却可以通过感官的帮助，把握事物的本质和规律。感官的作用在于提供一些认识的素材，心则根据这些素材进行抽象、判断和推理。因为，作为“心”，“能使耳、目、鼻、口”等感官，但“不能代耳、目、鼻、口之能。”所以就必须在“心知”（知觉）的基础上，“学以进于神明（理性思维）”（同上）。实质上是认为感觉是思维的基础。
由此，戴震指出：人从“有欲、有情、有知”到产生“爱和畏”、“喜、怒、哀、乐”的感情和“美、丑、好、恶”的判断，并非是天赋的，而是由“血气”（人体）为本，即精神依赖于人的肉体，人的思维活动以生理的物质条件（血气）为基础，在这个基础上产生知觉，在知觉基础上发展为“神明”（理性思维），所以他又强调思维的特性，说：“人之异于物，人能明于必然。”这是说，只有人才具有认识事物的必然性和规律性的思维作用。所以感觉和“心知”虽司职各有不同，两者同样是重要而不可偏废。
▲心慕之人
戴震肯定了人具有从感觉到思维的认识能力，论述了事物之道理就在事物之中，从而说明了真理的客观性。把认识从唯心主义歪曲的“事上”拉回到“事中”。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。”（《孟子字义疏证·理》）又说：“物者，事也，语其事不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古圣贤所谓理也。”（同上）即是说，理是从生活实践活动中呈现的，是物之理，并非神秘莫测的、不可言的。
这就阐明了道理应该在事物之中，而不能在事物之外。由此他指出：“夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。”即是说，假如把“理”说成是一个客体的精神，是来自“天”－上帝之意旨而存在于人心中，有这种观点的人，无不是把个人的意见当作为真理。戴震否定了天赋道德观点。比前人较为正确地阐述了真理的客观性。他说：“于事物咸足知其不易之则。”这对宋儒的唯心主义先验论关于“理在事上”和“理具于心”的谬论给与有力地批判和打击。至于如何认识真理？他认为必须“能辨察事情而准”，才能除去“意见之偏”（《孟子字义疏证·权》），即不要有主观独断。同时还必须“徵之古，而靡不条贯，合诸道，而不留余议。”（《与姚姬传书》）要把握事物发展规律，必然经受得起检证，看是否“体民之情，遂民之欲”。
▲有辱斯文
戴震举了火光照物的例子，说明人虽具有认识真理的能力，但仍然存在认识上的正确和谬误的差别的可能性。他说：“如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照［斯］疑谬承之，不谬之谓得理；······且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”（《孟子字义疏证。理》）认识之所以具有正确和谬误的差别，关键在于“有察有不察”，即是否深入事物的本质。
为了弥补人们认识过程中发生的差别，他提出“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已”（同上）。这就从根本上否定了程、朱学派“理具于心”和陆、王学派“心即理”的唯心主义先验论的理论核心。所以，在他临死之前，有一名唯心主义的卫道者彭允初，对戴震进行攻击，说戴震“不知天，其何以知人？是故外天而言人，不可也”（《彭绍升与戴东原书》）。彭允初所讲的“天”是指“真宰”、“真空”之说，反对“离物无则、离形无性。”认为“天命”就是“人心”；“天道”就是“人事”。这是彻头彻尾的唯心主义观点。
▲火光
彭允初攻击戴震的唯物论思想“其害不细”。戴震立即给予驳斥，写了《答彭允初进士书》，指出自己的哲学“咸与足下之道截然殊致”，观点“尽异，无毫发之同”。就是说，他同彭允初的“反复辩论”，是唯物论对唯心论的斗争，是无可调和的。但戴震的认识论是包含着唯心论杂质的。主要表现在他认定了“圣人”可以不必通过实践，就能正确无误地认识万物，导致了他的唯心主义英雄史观。他的“光照”说由于颠倒了“圣”与 “愚”的关系，把“圣”看作如“日月有明，容光必照”，只有“圣人”才能察照万物，并且毫无差错，而“愚”（人民群众）才需要学习。这样，实质上把“圣人”超越于社会实践之上，好象只有“圣人”才能“使天下之欲，一于仁，一于礼义，使仁必无憾于礼义，礼义必无憾于仁”（《原善》卷上）。
这就把“仁”和“礼义”作为“天地之德”，而只有仁者、智者、圣贤才能秉承“天地之德”，获得“天德之知”。这一点，实质上否定了千百万人民群众的革命实践的创造作用，而认为历史是由英雄创造的。戴震唯物主义的战斗性格，突出地表现在他关于理欲的观点上面，他强调“理存乎欲中”，从唯物论的伦理学的感觉论的角度，批判程、朱学派“去欲存理”的唯心观点，他揭露这一观点的危害性和反动性在于：使“天下国家受其祸”，对于人民大众是“残杀之具”。戴震从人类对事物感觉爱恶的相同，推论到欲望、感情和理智的相同，提出“人之同欲”、“心之所同然”和“以情絜情”的命题。
▲爱
这一命题是对孟子的性善说作了新的解释。他指出人性不是属于先验的道德范畴的善，而是指人的性格高于其他动物的“血气心知”，他据此作出“饥寒愁怨、饮食男女，常情隐曲之感，则名之日人欲”的论断。（《孟子字义疏证·权》）“有欲”是自然现象，正如“有情”、“有知”一样；“欲、情、知”三者都同“感而接于物”。即是说，欲、情、知不是什么先验的，而是人们对于外界事物的接触而产生的感觉和认识，这一点是正确的。但他把“人之同欲”、“心之同然”、“以情絜情”也归之于“理”，见之于“义”，则有错误的一面。
因为人性首先是人的阶级性，不同阶级有不同的欲望和要求，绝不能以“同欲”、“同然”、“絜情”混淆阶级界线。当然，他的主张主要是针对程、朱“去欲存理”、“以理禁欲”的思想而发的。程、朱以绝对精神的理作为禁锢人心、束缚思想的教条。程，朱强调“饿死事小，失节事大”，就是以封建的礼教作为至高无上的先验精神来束缚人民的正当要求，就是镇压人民反抗的精神枷锁，从根本上说是镇压农民运动的反革命舆论。因此，戴震对“理”作了新解释，他说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为，又焉有理？”（《孟子字义疏证·权》）这就是说，人类社会是有“有欲”和“有为”的相互关系，有欲才有作为，无欲就没有作为，因为“欲”是物，“理”是则。
▲喜结连理
所谓“理”，“必无舍生养之道而存者”，即不能离开人们的生活要求而空谈理。戴震指出，本来“六经孔孟之言，以及传记群籍”中“理”字是不多见的，为什么现在所有卫道者，都往往离开人的情欲来求理，并且还以“理”责人，而不以理“体民之情，遂民之欲”呢？这就是自宋以来，宋儒把“至当不可易”的真理，不仅“忍而不顾”，反而以“去欲”作为“存理”的前提。由于在封建统治者的支持、控制下，理学就开始形成风气，有势力者、有口辩者，“理伸”；而没有势力者、没有口辩者，“理屈”。（《孟子字义疏证·理》）
这样就出现了是非颠倒的局面，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。”（同上）所以说，这些维护封建专制主义的“三纲五常”，是程、朱搞出来的。戴震又指出：明明是统治者“肆其贪，不异寇取”，从而使无数劳动者“愁苦而动摇不定”。这里揭露了由于统治阶级的压迫剥削，使得人民无法生活下去，所以动摇不定，要起来造反。可是宋儒却污蔑为“民之所为不善”，并看作是“乱之本”。
戴震则认为人民之所以作“乱”，正是由于统治者“贪暴以贼其民所致”（《原善》卷下）。为什么宋儒理学家不顾事实，颠倒是非到如此程度呢？戴震揭露其本质在于：从理论上，把“理”说成是“得于天而具于心”，即以唯心主义的认识论为基础，把理在事中歪曲为理在事先，以绝对精神的“理”来禁锢人的正当欲望和要求。
▲暴乱
从政治上，是以“欲有不善”而攻击“民之所为不善”，实则“仇民”，“以理祸天下”，成为“忍而残杀之具”。就是说，理学已成为镇压人民的具。这样一来，宋儒倡导的理学，本质上正“同于酷吏之所谓法”，“酷吏以法杀人”，而理学家却“以理杀人”；“以理杀人”，尤甚于“以法杀人”（《与某书》）。被害的人，“不胜指数”。
结语他以无比感慨的心情说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证·理》）戴震从理论为政治服务这一角度，揭露了理学杀人不见血的反动政治本质，充分说明了戴震对封建统治者的不满和对人民的某种程度的同情，使他的唯物主义思想闪耀着战斗性的光辉。
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