荀子：养在深闺人未识（3）
五
我们不需要深文周纳，就能理解，这地方的“君”，显然是指各个时代的当代之君，而不是已经作古的那几个作为模范榜样的“圣君”。因为荀子所尊崇的有“伪”与“分”双重职能的君，只能是在现实政治体制中存在并起作用的，而不是一种精神的存在与感召。这样，我认为人们可以为聚讼纷纭的“法后王”下一结论，这一“后王’，显然是指当代君主，而不是什么夏商周三代之王，或这三代王中后面的王。我想荀子不会这么晦涩，弯弯绕，除非他故意让我们糊涂。况且，如果真是指夏商周三代的王或这三者中后面的王，那他与孟子的“法先王”有什么区别？郭沫若先生就在《十批判书·荀子的批判》中断然道：“他的所谓‘法后王’和孟子的‘尊先王’毫无区别”。但这显然和荀子对孟子“法先王”大为恼火，横加冷嘲热讽不合。
对荀子的“法后王”，我们曾经给予极高评价。但我们还要对之怀有戒心。陈炎先生曾指出：“在欧洲历史上，除了英王詹姆士和法王路易十四等少数几个被公认为狂妄自大的暴君外，没有谁像秦始皇以后的历代中国皇帝那样，公然宣布法律的源泉来自世俗的君主或国家元首，而是将其归结为超验的宇宙主宰，或将其看成是经验的社会契约。”（《积淀与突破》）那么，谁使赢政及其后来的君主们如此狂妄呢？是荀子！是他的“法后王”！是他，赋予每一位现任君主以绝对的权力，而且其自身又是权力的来源。孟子的“法先王”，墨子的“天志”，都是约束当代王的。孟子的“法先王”是以先王做一道德样板，认为一切行为要符合先王之道，这就为起诉当代暴君提供了依据。比如他宣称，“五霸是先王之罪人，当今诸侯，又是五霸的罪人”，至少在理论上，可以对比先王，而指出后来者是罪，这就构成了一种约束。荀子又反对墨子的“天志”，这固然具有科学精神，但也因此消弥了“天”对当代君主的约束。没有了先王，没有了天，那么当代君主在行事上，既无事实约束，又无道德约束，还没有宗教约束，真是畅快极了！中国历史上那么多恣意逞快的暴君，是荀子给他们松的绑呢！岂止是松绑，他还给他们插上绝对权力的翅膀，这真如他学生韩非所讲的那样，如虎添翼，飞入通都大邑，择人而食了！比如秦始皇，焚书坑儒，涂炭天下之肝脑，离散天下之子女，以供他一人逸乐，行起事来，如人无人之境，既不受现行政体的限制，又不受任何理论观念的谴责，因为他，包括他同时代的荀韩学说，都已失去了判断君王行为的标准，甚至“判断”本身都巳被荀子早早地取消了，君主意志即是君主行为的判断标准，批判的武器与武器的批判变成一物了。苏轼指责荀子应对秦的暴政负责，不是很有洞见的吗？荀子能为自已作无罪的辩护吗？
从荀子关于君主“枢要’的论述中，我们还能推理出，在荀子那里，君不再是一种人类实现自身目的争取自身发展的一种手段，而是手段与目的合一，甚至直接成为了“目的”，全国全民一切贡献与牺牲都是为了“君主”这个“目的”——“美之者，是美天下之本也，安之者，是安天下之本也，贵之者，是贵天下之本也”！自西周以来，《左传》《孟子》等等先秦著作中再三珍重的“民本”思想，被荀子的“君本”、“君原”思想所取代，悲惨世界人间地狱也就同时拉开了序幕。司马迁《酷吏列传》记载汉代酷吏杜周，贪残好杀，专看武帝的眼色行事，别人质问他：“君为天子决平，不循三尺法，专以人主意指为狱，狱者固如是乎？”杜周答：“兰尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？’好一个“当时为是，何古之法”！既然当代君主的一切意指都“是”，而我们又“法后王”，纯以当代君主的意志为“法”，那么，对像赢政这样的历代暴君，我们还能有什么样的政治伦理依据去批评他？孟子让我们相信君主们本性是善的，荀子又让我们必须以当代君主的意指为是。我们只要“天子圣明，臣罪当诛”地磕头便是了！
还有一点也须提到，赢政这一类暴君又往往都是不信鬼神、不怕鬼神、不迷信的。彻底的唯物主义者是无所畏惧的，那么，是不是也什么都敢干了呢？
六
孟子大谈道德，他是把这作为一项标准来要求诸侯的，他要诸侯实行仁政，推行王道。他的理论，和世俗政权是拉开了距离的，是作为世俗政治的批判者出现的。他甚至认为人民之所以起来造反为盗，“放僻邪侈，无不为己”，乃是由于统治阶级过分剥削造成的，颇有后来“官逼民反”的思想。他把统治阶级逼民造反，“然后从而刑之”，看成是设下陷阱与罗网来陷害人民。这一点孔子也有大致相同的看法。他们如此解释人民犯罪的原因，即使不完全科学．也颇令人感动。而荀子则相反，如果说，孟子认为人民犯罪是统治阶逼出来的，荀子则认为人民犯罪是统治阶级放纵出来的。我们从后来李斯的《论督责书》中不是可以看出荀子这朵恶之花结出来的什么果么？孟子没有发明什么对付老百姓的办法，作为一个绝顶的哲学家，理论工作者，他不得不去为人民争取一点赖以生存的土地和最起码的生活资料。他写文章，也只教训诸侯，而不“教育”人民，他要做“王者师”，而荀子呢？他要做的是君生的幕僚，人民的“德育教授”了！
当然，谈荀子，有些麻烦，因为此老寿命特长，前后思想的差异也就往往很大。比如，在《性恶》一篇中，他还认为秦人“纵性情，安恣孳，而违礼义”，不像齐鲁之民那么温顺孝敬，而在他晚年去了秦国后，观点就大大变化了。应侯范睢问他“到秦国后有何观感？”他盛赞：“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。”《《强国》）大致说来，越到晚年，他越崇尚法，与法家思想越接近。不过在《君道》篇中，他认为君的职能在于能“群”，而“群”的含义他解释为能长养人民（善生养人），善治理人民（善班治人），善于显扬人民（善显设人〕，善于文饰人民（善藩饰人），他提出要让人民“衣暖而食之，居安而游乐。”颇能以民生民愿为重，这与“惨礅少恩”的法家还是有相当距离的。大致说来，荀子还重在讲使人民幸福、富裕、安乐，而到了韩非，则只讲使国家强大、稳固、能攻。只是我们必须认识到，韩非的思想是荀子思想合乎逻辑的延伸：“性恶论’是法家思想的基础，“法后王”是法家政治体制的精髓，而由“礼“到“法”，也仅只一步之遥：况且这一步，在荀子晚年，他已颤颤巍巍却又毫不犹像地跨出去了。
孔子的时代是怀旧的时代。所以孔子倡导的是旧式周王贵族的内在修养：仁。孟子的时代是批判的时代，他要用古老的道德标尺来衡量当代政治与道德的“宜与不宜”——也就是“义与不义”，所以他倡寻的是“义”。“仁者，人心也；义者，人路也。，“仁者，人之安宅也，义者，人之正路也。”总而言之，孔孟都是向后看的。而荀子，则是儒家人物中第一个乖巧地向前看的人——不然他不会去秦国。所以他倡导的是礼——一个新时代的秩序、规范，同时也是社会整合的手段。
礼，是黄河流域贫乏的农业社会的特殊政治现象。农业社会的特点是积累慢而损耗快。汉初四代（不计高后）的积累也不敷汉武帝一代的损耗。唐初近百年（以玄宗即位计）的积累也经不起一个“安史之乱”的折腾。开源既难，节流便尤显重要；且要在人群中保证一小部分人过得好，大多数人又能心安理得地承认这种现实，从而实现政治与社会的稳定，“礼”便是最便捷的手段，所以，它首先是一个政治现象，然后才是文化现象。在“礼坏乐崩’的时代，孔子讲的“礼”，是对一种古老政治秩序的回忆与怀念，是对一种古老文化景象的回忆与怀念。是保存与发扬古老道德传统的努力，“子在川上曰，逝者如斯！’那是一种怀旧，是一种无奈，是一种没落的感伤，面对着冲却“礼”的大堤的人性的洪流，他手足无措。只是在那里空洞地喊着，倡议着：“克己！复札！”可是没有人克己复礼，却处处都是僭越与颠倒。孟子讲礼，是从辞让之心谈礼，他天真热情，对人类抱着善良的信心，他认为礼产生于人本性中的善，是一种先验的存在。它首先是一种心理现象，是自然的产物，然后才表现为普遍的社会文化现象。“辞让之心，礼之端也”，“礼”就是从这天生而就的“辞让之心’中产生的。显然，孟子心中有一“君子国”的理想在。到荀子就不一样了，这位认定“人性本恶”的思想家，从“争夺之心”来谈礼，你看他如何解释礼的产生：
礼是在什么情况下兴起的呢？回答说：人生下来就有欲望，欲望如果没争夺；争夺就会混乱，混乱就会导致穷困。先王憎恶这种混乱，所以就制定了礼义来分别它，籍以保养人的欲望。供应人的求取，使人们的欲望不被物质所穷窘，使物质不被欲望所压倒；这两者同步增长，这便是礼义兴起的原因。满足、就不能不求取，求取如果没有分寸和界限，就不能不争夺．争夺就会混乱．混乱就会导致穷困。先王憎恶这种混乱．所以就制定了礼义来分别它，籍以保养人的欲望，供应人的求取，使人们的欲望不被物质所穷窘，使物质不被欲望所压倒；这两者同步增长，这便是礼义兴起的原因。
[原文：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。《礼论》]
在这里，苟子实际上谈了两层关系：人与自然（物）的关系，人与人的关系。“物”是有限的，而人欲却是无限的，所以必须以“礼”来约束欲，使物与欲保持平衡，而不至于让欲淹没了物：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长。”这里我们明显地看到贫乏的自然环境是礼所产生的首要原因。另一方面，物的有限，必然引起人的争夺。这人类内部的争斗会导致混乱与无秩序，混乱而无秩序必然会降低人与自然抗衡的能力，就会更加穷困。所以，礼的另一功能便是协调人与人之间的关系。孟子从辞让之心谈礼，属于道德的范畴，其对象乃是人的道德自觉自律，它最终产生的是义务思想；而荀子从争夺之心谈礼，则显然是属于法的范畴，其对象乃是物的“度量分界”，它最终产生的是权利思想。
“礼”如何使人不争不夺，各安其分呢？荀子的“礼”的第一功能便是给人分等级：
两人地位相等，就不能互相役使，比如贵者不能去侍奉贵者，贱者也不能去使唤贱者，这是天数——先王厌恶这种混乱而无秩序的状态，就制定了礼义来人为地分出贵贱贫富来，然后让他们互相制约，是治理天下的根本。
［原文：夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。……先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《王制》］
两人地位相等，就不能互相役使，怎么办？分！用‘礼”的方法把他们分出贵残贫富来！然后让他们互相制约。他还引《尚书》中的话说：“维齐非齐”，不齐才能齐！他又说“斩（崭）而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦”——参差才是整齐，弯曲才能顺畅，不同才是一致——这就是所谓的人的社会等级！
这种等级是由生到死都不能逾越的，在《礼论》中，讲丧礼，天子如何，诸侯如何，大夫如何，士如何，庶人如何，从棺材的厚度到聚丧的范围，都－丝而不能苟。
讲到社会人伦，他要“君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇”：
请问为人君？曰：“以礼分施，均遍而不偏。”
请问为人臣？曰：“以礼侍君，忠顺而不懈。”
请问为人父？曰：“宽惠而有礼。”
请问为人子？曰：“敬爱而致文。”
请问为人兄？曰：“慈爱而见。”
友。请问为人弟？曰：“敬诎而不苟。”
请问为人夫？曰：“致功而不流，致临而有辨。”
请问为人妻？曰：“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”
《君道》
除此之外，还有“农农士士工工商商”，他也都一一划定他们的职分。“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”《王制》篇中，荀子不厌其烦地规定百官的职责权力与义务：司徒、司马、太师、司空、治田，虞师、乡师，工师、伛巫、治市、司寇、军宰、辟公、天王，各负什么贵，各有什么权。荀子果真是一位宰相之人！
荀子的“礼抬”思想，实在是两千年中国封建社会的政治纲领，伦理纲领。直到十九世纪，被人称为第一代启蒙思想家的龚自珍，还在写《平均篇》，还在宣扬“有天下者，莫高于平之之尚也”。而这“平”，又正是荀子式的不平之平．比如喝汤，“君取盂焉，臣取勺也，民取卮焉”——君喝一大盆，臣喝一大勺，民喝一小酒盅！对这种礼，荀子宣称：
天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡，小人不能测也。
我是“小人”，我“不能测”知荀子的高论。这不是我的无知，而是作为一个社会底层的普通民众，我对这种分配方法，当然是不能安！
