转自知乎专栏：神州幻梦
引言狐曾经以不同的文化面貌出现在古人的观念中。笔者尝试将其嬗变过程中的各个阶段和各个形态分别定类为「凡狐」、「灵狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等。
狐在古人的印象中，有极具灵性、通达人情、怀有仁德的一面，亦有神秘诡异、难以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基于先秦古人对狐的这两种印象，「灵狐概念」后来分别沿着「瑞狐文化」和「妖狐文化」这两个方向发展。本期的内容与后者相关。
与瑞狐文化不同，妖狐文化自古至清都深深地扎根在了底层民间之中，群众根基十分稳固，所以其流传的时间跨度和空间范围都很广，其影响力亦非瑞狐文化可比。
妖狐文化的发展主要有两个阶段，第一阶段是自先秦到魏晋，主要表现为民俗宗教文化；第二阶段是自六朝至今，除了作为民俗文化存在之外，妖狐观念在文学作品中也经常得到体现。笔者姑且以「妖狐民俗文化」与「妖狐文学文化」来概括之。
简单而言，「妖狐文化」可以被划分为三部分，
- 先秦以来在民间流行的「狐魅」观念。这可谓是「妖狐文化」的早期形态。
- 古代文学作品中的「狐精」及「狐妖」的表现。这反映着当时社会上流行的狐妖观念，也有助我们认识这个阶段的「妖狐文化」。
- 「狐魅」观念在现实中演化出的「狐信仰」，其中又可分为「狐神信仰」和「狐仙信仰」两种，或两个阶段。
囿于篇幅，关于第三项会另撰两篇来分别介绍，本文内容只涵盖第一及第二项。但在介绍此两项的概况之前，为了方便表述，首先得厘清先秦时期的一些神秘文化概念的定义。
因此，以下内容将分为三部分，第一部分是笔者对先秦时期的神秘文化概念的定义，第二部分才会介绍古代民间流传的「狐魅」观念的情况，第三部分则会介绍古代文学作品中的「狐妖」的概况，其中亦会言及「狐魅」及其进阶的「妖狐」的情况。
第一部分 笔者对先秦时期的神秘文化概念的定义
在笔者的定类中，「灵狐」是指被初步赋予了特殊的文化意义，或可谓「灵性」的狐；「狐精」是指在此基础上通人性、晓人情，能与人沟通的狐；「狐魅」则特指作祟的狐精。
当瑞狐们在昭示着邦国兴旺、明君盛世之时，芸芸众生的普通灵狐却悄然开始妖魅化，成为笔者所定类的「狐魅」。不过言及「狐魅」之前，我们首先有必要认识一下什么是「物魅」，因为这有助我们理解「狐魅」的性质。
在古代中国的幻想世界中，大概有四类角色：「天神」、「地祇」、「人鬼」、「物魅」。前三者暂不论，所谓「物魅」其实便包含了「怪」、「精」、「妖」、「魅」等概念。
由于这些概念的性质比较相似，所以这些字通常都会连着使用，并称为「妖怪」、「妖精」、「精怪」、「妖魅」等等。但实际上，这些概念之间还是有区别的，以下笔者便凭借自己的一些浅薄认识，尝试厘清这些概念的具体意义。
不过即使这些字的真实本义与笔者的个人理解有所差别亦无妨，因为这些字在本系列文章中就是用作指代这些概念，其实也只是为了方便表达而已。按照这些概念于本系列文章的定义，读者可自行转换为自己认知中的其他名词。
- 「怪」：罕见奇特的动植物。
先秦典籍中，「怪」又常被称为「物」，二者之间混用的情况颇为常见，都是指由异气所生的奇特生物。
《莊子·達生》云：「山多怪類。」《爾雅·釋地》云，東方比目魚、南方比翼鳥、西方比肩獸、北方比肩民，皆「四方中國之異氣」。
《山海经》中的奇禽怪兽，以及其他先秦典籍中提及到的一些异兽，其实有许多都属于怪物范畴，例如《山海经》中的七种狐形异兽。它们通常都是作为某种现象的征兆出现，但还看不出有什么吉凶属性。
《孔子家語·辯政》&《說苑·辨物》中的「一足鳥商羊」，現則「天將大雨」，孔子說它是「水祥」，意即下雨的徵兆。
而在笔者的定义中，「怪（物）」是一个中性名词，也不含任何吉凶的意味。所以，笔者也将《山海经》中的狐形异兽定类为「狐怪」。
- 「魅」：不祥的、能对人类构成威胁的怪物。
在先秦典籍中，「怪」有时候也会叫作「魅」。在先秦人的观念中，大部分怪物是不祥之物，会对人类构成威胁，所以他们会在青铜鼎上铸造这些「魅」的形象，方便民众认识以防备。
《左傳·宣公三年》云：「鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之。」西晉·杜預註《左傳》：「以禦螭魅」；「山林異氣所生，為人害者。」
因此，笔者以「魅」特指会对人类构成威胁或不利于人的怪物。不过，这或许只是古人在日常生活中经常遇到莫名其妙的情况，却又不知道为什么会如此，所以便将这些邪门事归咎于「魅」以作解释。后来的「妖魅」一词与先秦的「魅」的含义大概没有很大差别。
但严格来说，上述的「狐怪」之中也有颇多符合此定义，所以也能理解为「狐魅」的一种。只是由于在汉代以降的文字记载中几乎不见「狐怪」作为「狐魅」作祟的相关描述，所以在笔者的文章中，「狐魅」特指古人认知中的会作祟于人的普通赤狐。
- 「精」：动植物及无生命物体的精灵。
「精」常常与「怪」相混，虽然时至今日它们之间的差别几乎可以忽略，但若参照先秦典籍，这两个字的早期含义还是明显不同的。
此两者在先秦典籍中的主要分别大概在于，「怪」是一个完整而独立的个体；「精」在本体之外另有形象。如下引文字中的「庆忌」和「蟡」。
《管子·水地》載：「慶忌者，其狀若人，其長四寸，衣黃衣，冠黃冠，載黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反報，此涸澤之精也。涸川之精者，生於蟡，蟡者一頭而兩身，其形若虵，其長八尺，以其名呼之，可以取魚鱉，此涸川水之精也。」
不过到了后来，一些能言语、通人性的寻常动物，例如笔者于开篇所言的「狐精」，它们即使没有在本体之外另有奇形怪状，也都被归类为「精怪」。由此来看，「精」和「精怪」之间也有微妙的差别。
- 「妖」：反常的现象，后指可以幻化为人形的动植物。
先秦时期，一般指地面上异常的自然现象，如六鹢退飞、兔舞于市、桑谷生朝等等。不光限于自然，人世中某些现象异乎寻常而暗寓灾变，也称为「妖」，后来泛指一切反常的事物。
《左傳·宜公十五年》云：「天反時為災，地反物為妖。」杜預註「地反物」為「群物失性」。
后世言「妖」，虽然还有反常、诡异、不祥的意思，但其指代对象已从自然现象转移到动植物，例如「狐妖」、「狼妖」、「鼠妖」、「树妖」、「花妖」等等，所指的一般是能幻化成人形的精怪，亦即广义上的「妖怪」。狭义上的「妖怪」专指其中作乱作祟的分子。
——小结
由此，笔者大致对「怪」、「 魅」、「精」、「怪」、「精怪」、「妖怪」，这些概念进行了粗略的定义。上述所言或许有疏漏之处，但起码是归纳自古代各部典籍，虽然可能不够全面，不过应该也能反映到一些确实的情况。
若将这些概念具体缩小到「狐」，那便是「狐怪」、「狐魅」、「狐精」和「狐妖」等。这几种概念互相交织，共同建构出「妖狐文化」，并体现在古代志怪小说和民间传说之中，呈现出不同的文化面貌。
接下来会频繁提到这些概念，故在那之前需要阐明字词的定义，方便表述。
第二部分 流窜于市井民间的「狐魅」先秦时期，古人基于对狐的习性的认识，认为其是一种别具灵性的野兽，即所谓「灵狐」。
虽然狐有极具灵性、通达人情、怀有仁德的一面，但或许是因为狐昼伏夜出，又多穴居于墓穴附近，所以亦给了古人一种神秘诡异、难以捉摸、鬼鬼祟祟的印象，这便有了被妖异化的契机。
因此，在踏入汉代之后，作为山川之神的狐销声匿迹，作为瑞狐及神狐的也只有白狐、玄狐和九尾狐这些特殊的狐，剩下来的一般灵狐（赤狐）基本上都会被视作妖魅，即所谓「狐魅」。
汉人甚至认为狐是鬼的坐骑。不知所本，大概是以汉代传闻为依据，或是来自狐穴居于墓的阴暗印象。
東漢·許慎《說文解字·犬部》：「狐，妖獸也，鬼所乘之。」
总之，兼照此前的《瑞狐文化》篇，可知汉代的狐文化同时呈现出了三种面貌，「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」并存不悖。
- 「狐魅」的相关记载
从现存文献材料来看，狐作为妖魅及不祥之物出现的情况始于西汉。
其中较早的有西汉·焦延寿《焦氏易林》。这是一本模仿《周易》的杂占书，其卦辞都用四字韵语写成，当中许多地方都写到狐。此中突出反映了汉人观念中的「狐魅」。
这些描写，有些是一般性的，个别是作为瑞兽，但最多的是描写狐作祟的。以下所引的数条描写了逐狐时的场面。
《乾之·無妄》：「傳言相誤，非干徑路。鳴鼓逐狐，不知迹處。」《蒙之·蠱》、《益之·睽》、《姤之·巽》、《艮之·臨》、《漸之·夬》：「逐狐東山，水遏我前。深不可涉，失利後便。」《大畜之·震》：「逐狐平原，水遏我前。深不可涉，暮無所得。」《小畜之·觀》：「駕駟逐狐，輪掛荊棘；車不結轍，公子無得。」《噬嗑之·豫》：「臝裎逐狐，為人觀笑。牝雞雄晨，主作亂妖。」
参照下列描写狐作祟的数条之中的《观之·蛊》，可知逐狐的原因或是因为狐是不详之物，而且会进入人家作祟。
《困之·兌》：「國將有事，狐嘈向城。三日悲鳴，邑主大驚。」《未濟之·剝》：「三狐群哭，自悲孤獨。野无所遊，死於丘室。」《睽之·需》、《蹇之·剝》《震之·恆》：「老狼白驢，長尾大狐，前顛卻躓，進退遇祟。」《觀之·蠱》：「長女三嫁，進退不羞；逐狐作妖，行者離憂。」《睽之·升》：「老狐屈尾，東西為鬼。病我長女，坐涕詘指。或西或東，大華易誘。」《萃之·既濟》：「老狐多態，行為蠱怪。驚我主母，終无咎悔。」
从以上所列条文中，可以看出以下观念：
- 「狐魅」会给国、家带来灾祸。
- 「狐魅」都是「老狐」。
- 「狐魅」作祟对象均为女性，但「狐魅」却是牝狐（雌狐）。
- 「狐魅」均未化为人形，其以特有魅术使人受惑。
第二条反映了汉人关于妖精变化的观念，即所谓「物老成怪（精）」。大概是说大凡年深日久的生灵与物件皆能成为「精怪」。
東漢《論衡》：「故妖怪之動，象人之形，或象人之聲為應，故其妖動不離人形。」
第三条则反映了西汉时期的狐魅作祟还不具备性的要素，只是单纯的迷人心智而已。
東晉·郭璞《玄中記》：「狐五十歲……善蠱魅，使人迷惑失智。」
但未见关于这种行为对狐魅之意义的叙述。或许只是单纯的不明所以及莫名其妙，因而将生活中的邪门事归咎于狐魅。
古代有所谓「狐魅疾」或「狐魅病」，大概就是精神病而已，但古人往往会认为精神病是狐妖附体或狐妖作祟所致。
西汉·刘歆《西京杂记》中亦见白狐有害人类的描述。不过从故事来看，其实是广川王冒犯及伤害白狐在先，由此惹来白狐报复。严格来说，这并不能算是作祟，白狐也不能算作狐魅。
欒書冢，棺柩明器朽爛無餘。有一白狐，見人驚走，左右遂擊之，不能得，傷其左腳。有夕，（廣川）王夢一丈夫，鬚眉盡白，來謂王曰：「何故傷吾左腳？」乃以杖叩王左腳。王覺，腳腫痛生瘡，至死不差。
在东汉·王充《论衡·遭虎》中，狐以灾异之符的形式出现，预兆着田光受诛的结局，具有不祥的意味。表现形式与瑞狐接近。从中亦可窥见当时人认为狐是不祥之物的观念。
古今凶驗，非唯虎也，野物皆然。⋯⋯盧奴令田光與公孫弘等謀反，其且覺時，狐鳴光舍屋上，光心惡之。其後事覺，坐誅。
（明《天禄阁外史》引）东汉·黄宪《三难》中，狐完全是以负面的形象出现，似乎是作者用以讽喻朝中奸臣。从其不祥的象征意义和未至於能变化成人的情况来看，将此种之狐视作狐魅应该没有太大问题
今有妖狐成群，游於大苑之中，憩於金穴之內。其容足以媚太陽之光，其氛足以侵雷霆之聲。貪如[鼠石]鼠，矯若雄鷹，狀如狒狒，巧若猩猩。其突如羝，其蠱如廉，倏忽萬態，莫知厥機。足蟠乎魑魅之域，跡風乎魍魎之墟。飾之以冶容，粲之以文皮，能禮北而弗惠乎黔黎，何以為黨，其名曰狸，此皆獸苑之所不畜者也。
东汉·应劭《风俗通义·怪神》中，有一则狐魅截发的故事或传说的记载。此则故事多见于不同典籍，但作祟者有狐、狸之别。不过考虑到古人视狐、狸为同类的情况，这一则也可算作有关狐魅的记载。
謹按：北部督郵西平到伯夷……夜時，有正黑者四五尺，稍高……徐以劍帶擊魅腳，呼下火上照視，老狸正赤，略無衣毛，持下燒殺。明旦發樓屋，得所髡人結百餘，因從此絕。
另外，此则故事还牵涉到狐魅的其中一种流传甚广作祟手法——截发。以后有述。
西晋·陈寿《三国志·魏书·管辂传》中，有狐于田舍纵火，无疑是在作祟。关于狐魅纵火这一行为，其背后似乎有着特殊的文化缘由，以后可深入探究，但此处暂不多讲。
輅在田舍，嘗候遠鄰，主人患數失火。輅卜，教使明日於南陌上伺，當有一角巾諸生，駕黑牛故車，必引留，為設賔主，此能消之。即從輅戒。諸生有急求去，不聽，遂留當宿，意大不安，以為圖己。主人罷入，生乃把刀出門，倚兩薪積閒，側立假寐。欻有一小物直來過前，如獸，手中持火，以口吹之。生驚，舉刀斫，正斷要，視之則狐。自此主人不復有災。
以下引文出自东晋·干宝《搜神记》卷三《韩友伏狐》，是一篇典型的狐魅惑人类型的故事。
韓友，字景先，廬江舒人也。善占卜，亦行京房厭勝之術。劉世則女病魅，積年，巫為攻禱，伐空冢故城間，得狸鼉數十，病猶不差。友筮之，命作布囊，俟女發時，張囊著窗牖間。友閉戶作氣，若有所驅。須臾間，見囊大脹如吹。因決敗之。女仍大發。友乃更作皮囊二枚沓張之，施張如前，囊復脹滿，因急縛囊口，懸著樹，二十許日，漸消。開視，有二斤狐毛。女病遂差。
狐魅惑人类型的故事亦见于东晋·陶潜《搜神后记》卷九《古冢老狐》。此则故事中的「淫狐」以奸淫妇女为乐，应该具备人形，但在故事中以兽的形态出现。
吳郡顧旃，獵至一崗，忽聞人語聲，云：「咄，咄，今年衰。」乃與眾尋覓。崗頂有一阱，是古時塚。見一老狐蹲塚中，前有一卷簿書。老狐對書屈指，有所計校。乃放犬咋殺之。取視簿書，悉是姦人女名。已經姦者，乃以朱鉤頭。所疏名有百數，旃女正在簿次。
同上书同上卷《狐带香囊》中，雄狐脚带香囊，似乎暗示着此雄狐刚魅惑过妇女，应该也具备人形，但在故事中也是以兽态出现。
襄陽習鑿齒，字彥威，為荊州主簿，從桓宣武出獵。時大雪，於江陵城西，見草上雪氣出。伺觀，見一黃物，射之，應箭死。往取，乃一老雄狐，腳上帶絳綾香囊。
——小结
《焦氏易林》中的卦辞有许多是对民间谣谚或传闻的概括，且从先秦典籍中「穷乡多异」、「穷乡多怪」之类的语句来看，或许灵狐的妖魅化现象最初是在民间出现的。
在民俗文化的氛围之中，乡野村民将「狐」异化成「妖魅」，巫师方士又在此过程中从理论上进行概括、解释，提出各种妖怪相关的观念。这些妖精变化观念在流行之后，又为妖怪传说的流传形成反哺。因此，「狐魅」、「狐妖」这些概念一旦诞生之后便得以迅速扩散，成为大众文化的共识。
由于汉代社会上存在多种文化的并存和不同文化观念的交织错杂，狐在汉代被用作不同的文化符号，在不同的文化语境中呈现不同的文化意味，所以「妖狐文化」的内涵是十分复杂的，以上只能说是简单叙述了一下其早期形态，以后或可在论及古代志怪故事中的不同狐妖形象之时再进行进一步的剖析。
第三部分 古代志怪小说中的「狐妖」为了方便表述，笔者自行定义了几个经常混淆在一起的概念。这种分类并不严格，阅读时可以按照语境，自行转换成认知中的概念。
- 「狐精」：通人性、晓人情，能与人沟通的灵狐。
- 「狐魅」：不祥的、作祟的狐精。
- 「狐妖」：以人的形态面貌出现的狐，神异性比狐精高，其形象并无好坏之分，可理解为广义上的狐妖。
- 「妖狐」：特指作祟作妖的狐妖，可理解为狭义上的狐妖。
汉晋之际，故事中的狐大多以本形出现，化作人形的十分罕见。即使有，也只是出现在人的梦境中或看不清的阴影里，几乎不会出现在现实世界。但随着先秦以来的妖精变化观念在汉代得到了整合和拓展，魏晋之际，狐也开始从「精」转化为「妖」。
东晋以降，志怪小说中也开始出现以人形出现在现实世界乃至人类社会中，甚至与人交往的狐，笔者将之定类为「狐妖」，以此和兽形的「狐精」作区分。其等的变幻程度虽有差别，但大多都具备几乎完美的人形及明确的人类身份，甚至拥有姓名，完成了人性化甚至人格化。
这些狐妖的行事方式不尽相同，按照历代狐妖故事中的相关描述，或可以再细分为几类：「淫狐」、「狐媚」、「妖狐」、「狐妻」、「学狐」、「天狐」 、「仙狐」、「善狐」等。
然而，囿于篇幅，以下内容只能笼统地介绍历代狐妖故事中所见的狐妖形象，并概述其隐含的文化观念和背后的文化现象。关于其详情，以后会另撰新篇一一细说。
——六朝故事中的狐妖六朝时期的志怪小说，包括但不仅限于《搜神记》、《搜神后记》等。其中主要出现了几种狐妖形象，笔者分别定其类为：
- 「淫狐」：行性蛊惑之事的雄狐妖。
- 「狐媚」：行性蛊惑之事的雌狐妖。
志怪故事中多见狐妖对人类男女行性蛊惑之事的描述，狐亦因此而在当时也被古人认为是淫媚之兽。虽然「淫兽」、「媚兽」之类的词汇并无针对特定性别的狐，但为了之后方便表述，笔者将行性蛊惑之事的雄狐定类为「淫狐」，雌狐则是「狐媚」。
「淫狐」观念的来源，相信可以追溯到汉代人对《诗经·齐风·南山》的理解，「南山」中之「雄狐」用作比喻齐襄公，讽刺齐襄公与其妹文姜私通之行犹如禽兽。
大概是由于雄狐与淫邪的齐襄公牵扯在一起，所以狐的形象中便蒙上了淫兽、性淫的阴影。 而「狐媚」形象的诞生，大概是在上述观念覆盖到雌狐之后衍生而来。
- 「妖狐」：肆意横行的灾祸之源
在古代志怪小说中，有一类专门作祟的狐妖，其作祟行为之性质往往与性无关，但危害性显然比「淫狐」和「狐媚」都更强，笔者称之为「妖狐」。这也是古代故事中大部分的狐妖都具备的一面。
从其相关的各则故事的描述来看，妖狐行事无论利己与否，大多都会损人，有时候亦不知其目的为何，反正总是莫名其妙地搞得人家破人亡。由此来看，「妖狐」与「狐魅」十分相似，两者之间的差别主要体现在妖狐为人形而狐魅为兽形，但前者作祸之深往往远超后者。
- 「学狐」：博学多才的狐妖。
古人认为狐是「智兽」，由此生出狐妖喜读书的传闻。基于这种印象，书生化、博学化的狐妖形象亦随之诞生。总览中国妖怪传说，唯独狐的才智得到突出强调，并体现在学问之上，其他妖物莫能相比。
如果说狐妖的淫媚化所反映的是古人对狐的恶意，那么狐妖的博学化所反映的，该是六朝学士对狐的好感，对其智慧的赞美。
- 「天狐」：「与天通」的千年狐妖。
东晋《玄中记》中提出了一套相当完整的天狐设定，其中认为狐类五十岁能化形，一千岁便能通天，是为天狐。但此时的天狐概念只是雏形，这套设定要到了唐代小说之中才得到进一步的阐述。
——
此外，关于狐化人形，古印度佛教故事中也有类似故事，如三国·吴康僧会译《旧杂譬喻经》卷下所载，狐化人求食，得一囊饭麨送给梵志。
估计这类故事对六朝狐妖化人故事多少会有些影响，说不定「狐妖报恩」这种行为模式便是由此而来。
——唐宋故事中的狐妖紧接着南北六朝时期的唐代是中国狐文化发展史上的第一个鼎盛期。这段时期，各式各样的狐妖故事层出不穷，它们既继承了六朝狐妖故事的固有元素，又体现出有异于过往的新观念。宋代在此基础上加以补充和改造，使这些观念彻底确立，对后世狐妖故事造成巨大影响。
这个时期值得注意的狐妖文化观念及现象有：
- 「天狐」形象在小说中的活跃
唐代关于千岁狐、天狐的故事极多，如《纪闻》之《正弘之》、《袁嘉祚》；《广异记》之《长孙无忌》、《杨伯成》、《汧阳令》、 《李氏》、《韦明府》、《唐参军》；《河东记·李自良》；《酉阳杂俎·刘元鼎》等。
- 「天狐」形象中的道教仙文化元素
唐代「天狐」之中，有一部分也透露出狐修炼成仙的迹象，大概是狐妖修仙的观念在古代小说中的最早体现。
- 志怪小说中的「狐妖」物象与「胡人」、「佛教」的隐喻关系
自五胡乱华以来，六朝文人就喜欢在小说中「以狐喻胡」。佛教来自西方，因此在六朝及唐代时被视为胡教。
而唐代发生的安史之乱也使上述风气变得更为流行，狐与胡的对应关系亦随之变得更为紧密。宋代国家衰颓，来自异族的军事压力十分沉重，于是这种观念便变得更深入人心。
- 狐妖整体的博学化及法术化现象
唐代的学狐与六朝时期的一样好学，但其嗜读好学的方向却更多体现在杂艺方面及法术方面，而不再是学问相关。
这种现象背后的原因，可能是因为在唐代「以狐喻胡」的社会风气变得更为流行，所以唐代人对胡人能歌善舞和胡僧的印象也因而映射到狐妖形象中，亦有可能与唐代流行的「狐神信仰」有关。
- 狐妖整体的雌化现象
与后世相反，南北六朝时期的淫狐故事大多都是雄狐诱淫妇女，雌狐诱淫书生的故事较少。而兼照学狐都是雄狐妖的情况而言，起码在六朝时期，「狐妖」在人们的认知中更倾向雄性。
到了唐代，虽然狐妖雌化倾向加深，雌狐化为美女蛊惑男子类型的故事的比例显著提升，不过雄狐诱淫妇女类型的故事仍不在少数，而且唐代狐妖小说中最活跃、最强大的「天狐」群体也无一不是雄狐。
这反映了唐代狐妖概念的两性倾向旗鼓相当，雄狐倾向稍稍占优。亦是因此，笔者在《瑞狐文化》篇中才认为「大禹遇九尾白狐传说」中的九尾白狐所对应的应该是大禹而非涂山女。
但由于各种文化观念的影响，雌化现象在宋代及之后继续加深，以致人们印象中和小说故事中出现的大多数都是雌狐妖，雄狐妖不再是主流。
南宋·洪迈《夷坚志》，今存二百余卷，其中有十三则狐妖故事。其中出现的狐妖几乎全部都是雌狐。联系北宋《青琐高议》、《云斋广录》等三篇狐妖小说所言，狐狸「变化为殊色以惑人」的情况来看，狐妖雌化现象在宋代大大加强。
直到明代，或许是由于狐妖的雌化现象持续日久，所以小说中多为狐女媚惑男子故事，这就给人造成「狐不魅妇人」的印象，甚至在明《五杂俎》中竟出现了雄狐也必须化形为女子以采男子元阳的说法。虽然此说有悖常理，不能视作常例，但已能说明明代狐妖雌化现象的程度。
- 从「狐妻」形象的诞生，观唐宋志怪小说中文学审美对传统观念的挑战
与之前提到过的「狐媚」截然不同，唐代出现了一种全新的雌狐妖，其淫邪之性消泯而善美之性得到发扬。其中或可以《任氏传》中之狐女「任氏」为代表。
这种狐女形象的诞生体现着世俗审美对宗教禁忌、人性情感对道德伦理的反抗和挑战。这种情况此后亦会继续发展，直至清代《聊斋志异》，许多富有人情的「狐妻」形象一一诞生，寄托着人们对理想女性的幻想。
- 人妖阴阳相侵观念的诞生与文学审美对此的改造
由于人属正，妖属邪；人属阳，妖属阴，而邪会夺正，阴会侵阳，所以人与妖精相处一旦日久，尽管妖精在主观意向上无害人之心，人也会体弱形衰，久则至死。
这种观念和逻辑最早见于晚唐《传奇·孙恪》中，宋代开始出现在狐妖故事中，成为人狐相处之间的一大障碍。但《青琐高议·西池春游》中却找到了文学审美与宗教观念的协调方法。故事中狐女独孤氏虽然对其对象侯诚叔造成危害，但却可以凭借丹药来克服这种情况。
这可以说是作者在狐妖损人的宗教观念和人狐恋爱的审美情感的冲突中找到了协调的方法，从而使宗教禁忌在其作品中向世俗情感妥协。
——明清小说笔记中的狐妖明代人对狐妖的认识承袭了前代，狐妖故事也与前代相似，大多是变幻惑人之类，但也有新的内容，体现了狐妖观念于明代的新发展。
当中最具审美价值的主要是在道教影响下提出的「狐仙」概念，以及初步建立起来的狐妖修炼理论。这套设定在清世得到发展，构成了一套完整度颇高的狐妖修仙体系。
清代可以说是中国狐文化史上第二次盛世。在明代中后期开始盛行的家狐观念影响下，人狐关系变得亲近，狐妖观念也被各种文化渗透，导致狐妖身上的邪异性消弭而善性得以发扬。
基于这种印象上的变化，许多近乎人情的狐妖诞生，其中有成为人类朋友的，有成为人类妻子的，有行侠仗义的，处处展露着人性之美，笔者称之为「善狐」。
在清代文人的踊跃创作和归纳研究下，前代散乱的狐妖观念也开始变得系统化，清代创作者在此过程中又引入了各种文化观念，致使清世狐妖文化的内涵大为丰富，清代狐妖的传说和故事的数量也超越了前代累计之数。
——小结
作为神兽、瑞兽，比狐更耀眼的族群比比皆是，但作为妖精，无论是作祟事迹之多，还是妖异性之高，抑或是族群数量之多，狐妖都是其他妖类莫能比肩的。
明·羅貫中《三遂平妖傳》：「話說諸蟲百獸，多有變幻之事，如黑魚漢子、白螺美人、虎為僧為嫗、牛稱王、豹稱將軍、犬為主人、鹿為道士、狼為小兒，見於小說他書，不可勝數。就中惟猿猴二種，最有靈性。算來總不如狐成妖作怪，事跡多端。」明·凌濛初《二刻拍案驚奇》：「天地間之物，惟狐最靈，善能變換，故名狐魅。」明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八：「大抵物久而為妖，有情無情皆有之，而惟青丘之獸（指狐）為多。」
这不仅是因为狐妖故事在妖精传说体系中所占的比例最大，更是因为狐妖文化经历了相较于其他妖精文化而言最为复杂的演变过程。汉晋时期的「瑞狐文化」，唐代开始流传的「狐神信仰」和明代中后期开始流行的「狐仙信仰」，都反映着狐曾以相对其他动物而言更为尊贵的地位而受到持久的尊崇的情况。
此外，狐妖身上除了体现着一些民俗宗教文化的观念之外，还非常特殊的体现着古代中国人的伦理观、女性观等社会观念，其身上反映着的很多时候也不是文人对狐的评价，反而是对人性的认识、批判和思考。
这是狐妖相较于其他妖类最为特别的地方，也是中国狐文化的一大魅力所在。或许亦是因此，在古代文学体系中，没有哪种妖物能像狐妖一般获得广大的小说家的青睐。
前有瑞狐文化的遗泽，后有文人的多番渲染，现实中还遥遥与狐神、狐仙信仰相互呼应。狐妖在进入了文学审美领域之后又经历了全新的价值判断和审美改造，终于成为中国狐文化中最具魅力的意象。
结语相比起存在于汉儒经学文辞和符命谶纬书之中的「瑞狐」，存在于民间传说之中的「妖狐」无疑是更受广大百姓接受。这亦是「妖狐文化」与「瑞狐文化」相比，其所具有的最大优势。
如此牢固的文化基础，使「妖狐文化」在后世经久不衰。
三國·吳·虞翻《周易註·未濟》：「狐，野獸之妖者。」唐·戴孚《廣異記·宋溥》：「宋溥者，……見一鬼戴笠騎狐，唱《獨盤子》。至扱所，狐欲入扱，鬼乃以手搭狐頰，因而復回。……鬼又乘狐，兩小鬼引前，往來極所。……下樹逐之，狐遂變走。 」五代·王仁裕《玉堂閒話》：「世說云，狐能魅人，恐不虛矣。……此雖有魅人之異，而未能變，任氏之說，豈虛也哉！」南宋·朱熹《詩集傳》註《邶風·北風》：「狐，獸名，似犬，黃赤色。……皆不詳之物，人所惡見者也。」
甚至得以传播到同在东亚地区的邻国。
高句麗·金富轼《三國史記》卷一五《高句麗本紀》載：「（次大王三年）秋七月，王田於平儒原，白狐隨而鳴。王射之不中。問於師巫，曰：『狐者，妖獸非吉祥，況白其色，尤可怪也。然天不能諄諄其言，故示以妖怪者，欲令人君恐懼修省以自新也。君若修德，則可以轉禍為福。』」
次大王三年时，正值东汉桓帝建和二年（148），这说明汉代的狐为妖兽之说在诞生后便迅速传播到近邻高句丽，高句丽人甚至将白狐也视作不祥之物。
时至今日，在朝鲜、越南、日本等地都依然存在着狐媚惑人或妖狐作祟的传说，甚至还有将狡猾阴险的人或淫邪的荡妇比喻成狐的文化习惯，由此可见「妖狐文化」的影响力之强大。
参考材料《中国狐文化》P.2-3，16-20，34-36，54-70，73，李剑国
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