◎魏义霞/文
摘 要：综观近代国学思想可以发现，康有为、谭嗣同的国学思想在近代哲学家中最为相似，而与同时代的哲学家渐行渐远。进而言之，两个人的国学思想之所以高度相似，源于对诸子百家的整合以及对中国本土文化的宏观认定。这些通过康有为、谭嗣同的国学称谓最直观地表现出来，并且直接影响着两个人对国学与西学关系的审视和对国学的研究。康有为、谭嗣同都以孔教、孔学整合诸子百家并且以孔教、孔学称谓中国本土文化，这在某种程度上注定了两个人国学理念的契合度和相似性；反过来，相近的国学称谓以及国学理念不仅决定了康有为、谭嗣同对国学与西学关系的审视，而且框定了两个人国学研究的宗旨、内容和范围。
关键词：康有为；谭嗣同；国学称谓；国学理念；国学研究
在近代哲学家中，康有为、谭嗣同的国学理念最为相似，这从两个人的国学称谓最直观地体现出来。对于包括康有为、谭嗣同在内的近代哲学家来说，国学称谓并不相同。康有为、谭嗣同的国学思想之间呈现出惊人的一致性，是因为两个人的国学称谓高度契合，由此导致国学理念在近代哲学家中最为接近。换言之，国学称谓以及国学理念的大同小异既是康有为、谭嗣同国学观相近的主要原因，也拉开了两个人与其他近代哲学家的国学观之间的距离。事实上，康有为、谭嗣同的国学理念之所以高度相似，源于两个人对诸子百家的整合以及对中国本土文化的宏观认定。以孔教、孔学整合诸子百家并且以孔教、孔学称谓中国本土文化在某种程度上注定了康有为、谭嗣同国学理念的契合度和相似性，而国学理念不仅决定了两个人对国学与西学关系的审视，而且框定了国学研究的宗旨、内容和范围。有鉴于此，从国学称谓入手探讨、比较康有为、谭嗣同的国学研究，不仅有助于深刻把握两个人国学研究的相似性，而且有助于直观感受康有为、谭嗣同国学观的独特性以及近代国学形态的多样性和丰富性。学术界对这方面的关注并不多见，本文拟作一初步探讨，以期就教于方家。
一、以孔学称谓国学国学一词古已有之，却与近代哲学家所使用的国学概念相去甚远，并不属于同一个概念。无论作为概念，还是作为学科，近代意义上的国学都与古代意义上的国学迥异其趣。从这个意义上说，近代意义上的国学属于“旧瓶装新酒”的新概念。作为一个新概念，国学在近代最初并没有形成统一的称谓。正因为如此，从康有为、谭嗣同、严复、梁启超到章炳麟，对国学的称谓言人人殊。通过对近代哲学家的国学称谓进行比较、分析不难发现，康有为、谭嗣同的国学称谓最为相似。这是因为，两个人不约而同地以孔教、孔学(1)称谓中国固有之学，整合诸子百家，孔教、孔学也由此成为康有为、谭嗣同对国学的称谓。两个人的做法既预示着对国学内涵界定的一致性，又与其他近代哲学家对国学的称谓渐行渐远。
众所周知，国学一词最早见于《周礼》，本义是“掌国学之政，以教国子小舞”(《周礼·春官·乐师》)。国学在古代具体指官办的教育，属于国家之学。国学之“国”是国家代表的官学之谓，与个人相对应。因此，与古代国学相对应的是私学，私学即个人所办教育。孔子是中国历史上第一个授徒讲学的人，他所创办的教育便属于私学。据《周礼》记载，古代国学开设的课程共有六类(六门)，即礼、乐、射、御、书、数，合称“六艺”。这一点与孔子精通六艺相印证。据此可知，国学一词源远流长，并且内涵明确而固定，有别于在近代作为舶来品的哲学、宗教等新名词、新概念。近代哲学家所使用的国学一词虽然并非像哲学、宗教那样是舶来品，但是近代意义上的国学概念与古代的国学概念大相径庭。这是中国近代特殊的历史背景和文化语境造就的——准确地说，是救亡图存与思想启蒙的历史使命使然。
1840年的鸦片战争既改变了中国的历史进程，也改变了中国哲学的基本形态。以1840年为开端的近代哲学不再像古代哲学那样追求个人的超凡入圣，而是以救亡图存为立言宗旨。在同仇敌忾、抵御外侮的过程中，近代哲学家苦苦思考、探索救亡图存之路。迫于中国的落后挨打，近代哲学家大声疾呼向西方学习。这既使近代成为西学大量东渐的时代，也成为思想启蒙的时代。西学即泰西之学，又被称为西洋之学或新学。一个“新”字，将中国人对西学的羡慕表达得淋漓尽致。问题的关键是，救亡图存需要坚船利炮，更需要民族自尊心和自信心。因此，中国近代既是中国人睁开眼睛看世界、开始向西方学习的时代，又是第一次全面审视、梳理中国固有文化、为中华民族寻找精神家园的时代。康有为、谭嗣同等人如此，即使是以西学家的面目示人的严复也不例外。严复意味深长地指出，越是在中华民族的多事之秋，越需要用中国本土文化挺立民族精神。于是，近代意义上的国学应运而生。特殊的历史背景和文化语境使国学一词在近代发生根本性的转变，基本含义已经与古代国学不可同日而语：古代国学的基本含义是国家之学，对应的是私学；近代国学的基本含义则是本国固有之学，对应的是外来之学。一言以蔽之，近代国学拥有与生俱来的时代使命和理论初衷，旨在以外入之学即西学这个“他者”彰显、突出中国固有之学即中学这个“我者”。可以看到，近代哲学家一面以西学为参照推动中国本土文化的内容转换和现代化，一面梳理诸子百家的关系，对中国本土文化进行整体透视、把握而坚守。于是，形成了中国近代声势浩大、影响至今的国学思潮(2)。
在这个前提下尚须注意的是，尽管近代国学的内涵是确定的，然而，近代哲学家所使用的国学概念却是不确定的。换言之，他们对于中国固有之学的称谓并不统一，所使用的与外入之学相对应的国学概念大不相同。原因在于，近代国学思潮是为了应对外入之学产生的，直接服务于刻不容缓的救亡斗争。这意味着近代哲学家对国学的研究不可能从概念、称谓切入，而是围绕着中国近代社会的政治斗争和现实需要展开。因此，他们对国学的称谓各不相同，而各不相同的国学称谓体现了对国学的不同理解，甚至可以说是秉持不同的国学理念对国学进行的研究。正是由于这个原因，相对于中国近代出现的国学思潮以及实际进行的国学研究而言，国学作为对中国固有之学的统一称谓在时间上出现较晚。依据学术界的普遍说法，国粹概念最早出现在1901年，梁启超在《中国史叙论》中第一次使用了国粹概念。至于国学概念则出现得更晚，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中多次使用中国学术思想指称、代表中国固有之学。在此之后，邓实、章炳麟等人于1905—1906年间为保存国粹、弘扬国学奔走呼号，国学、国粹遂成为流行语，国学也随之成为对中国固有之学即中国本土文化的统一称谓。在梁启超特别是邓实、章炳麟之前，近代哲学家对中国固有之学的称谓较为随意，致使近代哲学家的国学称谓聚讼纷纭、莫衷一是。例如，严复习惯于使用中学概念，中学对应的是西学；中学表明中国本土所固有，西学表明从西方传入。严复的这一用意与梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中以中国学术称谓中国固有之学如出一辙。如果说中学以及与之相对应的西学是从地域的维度立论的，尚属中性称谓的话，那么，梁启超首创、章炳麟津津乐道的国粹一词则带有鲜明的情感好恶和价值评价，表明了对中国固有之学的褒扬(3)。
在对中国固有文化的称谓上，康有为、谭嗣同既没有像严复那样采取地域性的中学，也没有像梁启超、章炳麟那样采用情感色彩浓郁的国粹。可以肯定的是，国粹、国学的出现不早于1901年、1902年。谭嗣同早在1898年就为变法维新流血牺牲，故而终身都未提及国粹、国学之语。康有为于1927年辞世，眼看着国学、国粹的出现以及盛行。尽管如此，他依然热衷于用孔教或孔学称谓中国本土文化。这样一来，孔学或孔教便成为康有为、谭嗣同对中国固有之学的称谓，孔教对应的是耶教。两个人将孔教作为国学称谓旨在强调，中国尊崇孔子，有别于西方信仰耶稣。显而易见，康有为、谭嗣同的国学称谓与严复大不相同：如果说严复使用的中学是中性称谓的话，那么，康有为、谭嗣同的孔教称谓则寓意着明显的价值诉求和学术意趣。同样寄寓学术意趣和价值诉求，康有为、谭嗣同的国学称谓与梁启超、章炳麟所使用的国学、国粹亦不可等量齐观。康有为、谭嗣同孔教称谓的独特之处具体包括两个方面：一是在诸子百家中对孔子的推崇；二是在对中国学术的理解上侧重宗教。
进而言之，孔教称谓表明，康有为、谭嗣同的国学概念是一致的，国学理念大同小异。两个人都选择孔教称谓中国固有之学，并由此衍生出国学理念的诸多相同之处。对于这个问题，可以从以下三个方面去理解：第一，孔教概念对应的是耶教，康有为、谭嗣同将中国固有之学统称为孔教(又称孔子之教)迫于基督教(两个人称之为耶教)在中国近代社会的强势入侵。尽管康有为、谭嗣同的做法出于以教治教的初衷，然而，两个人却在以孔教与耶教分庭抗礼的过程中有意无意地遮蔽了中国本土文化的诸多意蕴而只是凸显了其中的宗教意蕴。与康有为、谭嗣同使用的孔教概念相比，无论严复使用的中学概念还是梁启超、章炳麟使用的国粹、国学概念均不会像康有为、谭嗣同那样凸显国学的宗教意蕴，当然也就不存在以教治教的初衷。第二，康有为、谭嗣同在中国固有之学中首推孔子，因而将孔子奉为中国文化的开山。正是由于这个原因，对于两个人来说，孔子是中国文化的源头。与此互为表里，康有为、谭嗣同将先秦时期的诸子百家都整合、归结为孔学即孔子之学一家。这用康有为本人的话说便是：“百家皆孔子之学。”[1]严复推崇老子，将先秦诸子划分为六家。梁启超将孔子与老子、墨子一起誉为中国文化的“三位大圣”，并且将先秦诸子划分为老学、孔学和墨学等三家。至于章炳麟，秉持刘歆的思路将先秦诸子划分为九流十家。第三，正如将囊括诸子百家的全部中国本土文化统称为孔教是为了以孔教与西方的耶教分庭抗礼一样，在世界文化的视域中，康有为、谭嗣同将孔子作为中国文化的象征。例如，康有为断言：“印度以佛纪年，欧洲以耶稣纪年，中国纪元起于孔子。”[2]康有为的这个表述证明，在他的视界中，释迦、耶稣、孔子分别是印度、欧洲和中国文化的象征。基于同样的逻辑，谭嗣同宣称：“佛教大矣，孔次大，耶为小。”[3]
上述内容显示，康有为、谭嗣同的国学理念既与古代截然不同，体现了近代国学的时代特征，又与其他近代哲学家迥然相异，拥有独特意蕴和风采。
正如国学思潮在中国近代的出现是当时社会特殊的历史背景、文化语境、政治斗争和现实需要共同作用的结果一样，中国近代的国学理念带有与生俱来的时代烙印和问题意识，那就是：聚焦中国固有之学与外入之学的关系，辨析中西文化即国学与西学的优劣。如上所述，中国近代既是火热的救亡时代，又是西学大量东渐的时代。与此相一致，近代国学的出现既迫于救亡图存的刻不容缓，又肩负着思想启蒙的历史使命。西学相对于中国固有之学来说属于外入之学，面对西学这个“他者”，如何坚守、彰显作为“我者”的中国固有之学既成为迫切的时代课题，也成为包括康有为、谭嗣同在内的近代哲学家无法回避的现实课题。这就是说，对于康有为、谭嗣同代表的近代哲学家来说，与西学的关系是近代国学的题中应有之义。他们对这个问题的回答既受制于各自的国学理念，也构成了国学理念的组成部分，因而成为近代国学观最直接的核心话题。
作为对中国固有之学的称谓，近代意义上的国学概念从出现之日起就将与外入之学的关系纳入视野乃至作为核心话题。无论西方列强的入侵还是西学的大量东渐都表明，与近代国学相对应的外入之学主要指西学。近代哲学家对西学的称谓并不统一，从泰西之学、新学、西学到西方文化、西洋文化等等名目繁多。西学则是其中最普遍的称谓，故而在此采用这一称谓。对于近代哲学家来说，国学与外学即中学与西学孰优孰劣是不容回避的现实问题。面对这个问题，近代哲学家的心态和做法既是复杂的，也是矛盾的：一方面，近代中国备受西方列强蹂躏，面对中国的积贫积弱与西方的坚船利炮，他们醒悟到中国文化的落后与西方文化的先进，并且将中国的落后挨打、贫困衰微与中国的固有之学直接联系起来，甚至归咎于中国传统文化。循着这个逻辑，近代哲学家开始向西方寻找真理，在学习、借鉴西方文化的过程中，开始以西学为参照审视、反思中国本土文化。另一方面，西方列强的入侵激起了中国人的奋力反抗，抵御外侮需要坚船利炮，同时也需要中华民族对中国本土文化的文化认同以及由文化自信而来的民族认同和身份认同。正是由于这个原因，近代哲学家热衷于为中华民族寻找精神家园，以此凝聚民族精神，进而激发中国人的自尊心和自信心。这样一来，他们便一面在方法上以西学解读中学，一面在价值上坚守中国固有之学即国学。近代哲学家之所以这样做，旨在通过注入西学促进中国本土文化的内容转换和现代化，以此推动中国本土文化的薪火相传。在此过程中，他们强调，中学优于、先于西学，并且在肯定中学与西学相通相似的前提下对中学与西学进行互释。中学高于西学是就价值层面立论的，出于挺立中华民族精神的需要；以西学解读中学是就手段层面立论的，迫于中国近代特殊的历史背景、文化语境和政治斗争。从根本上说，近代国学思潮的兴起既是中华民族意识觉醒的标志，也是中国人民族认同、身份认同和文化认同的表现。沿着这个思路不难想象，近代哲学家异口同声地认定中学高于西学，不约而同地断言中学早于西学。在这方面，康有为、谭嗣同与其他近代哲学家的初衷、做法别无二致。在这个前提下尚须看到，如果说康有为、谭嗣同对中学高于西学的认定与其他近代哲学家无异，两个人的国学理念共同呈现了近代国学的时代风尚和价值诉求的话，那么，康有为、谭嗣同国学理念有别于其他近代哲学家的独特之处在于，用以论证中学高于西学的证据和对中西之学相同性的具体理解。
1.对于中学与西学的关系，近代哲学家都极力回避二者的差异性而彰显其间的相似性和相通性，并在这个前提下众口一词地声称西学的所有内容皆为中学所固有：第一，近代哲学家指出，西方有自然科学，中国也有；西方有进化论，中国也有。康有为、严复等人甚至断言，早在先秦之时，中国的进化学说就已经蔚为大观，庄子等人的进化论早于西方数千年，足以傲视全球。康有为说早于西方三千年，严复说早于西方二千余年。他在《庄子·至乐》篇的“种有几”一段中发现了进化论，并且对此赞叹不已：“此章所言，可以之与挽近欧西生物学家所发明者互证……庄子于生物功用变化，实已窥其大略……但生当二千余岁之前，其脑力已臻此境，亦可谓至难能而可贵矣。”[4]第二，近代哲学家指出，西方有宗教，中国也有；西方有哲学，中国也有。无论哲学，还是宗教，中国都一应俱全，并且先于西方。对于这个问题，康有为、谭嗣同的看法自不待言，即便是留学英国三年、对西方哲学具有深厚素养的严复也持这种观点。具体地说，严复先是将《老子》《庄子》《周易》奉为中国哲学的经典，接着便借助这三部经典反复证明中国有自己的哲学，并且凭借这三部著作的年代以无可辩驳的事实证明了中国哲学比西方早。由此，他在读《老子》时发出了由衷的感叹：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”[5]第三，近代哲学家指出，自由、平等、博爱和民主等亦非西方专利，而是中国先哲津津乐道的话题，孔子、孟子、老子、庄子和墨子代表的先秦诸子都对这些话题乐此不疲。
进而言之，近代哲学家之所以竭尽全力地彰显中学与西学之间的相似性和相通性，或者出于挺立民族精神的心理，或者迫于攀援西学的需要。在这个前提下可以看到：一方面，康有为、谭嗣同对于中西之学相同以及中学高于西学的认定与其他近代哲学家的致思方向和价值旨趣是一致的；另一方面，两个人的具体说法和列举的证据却与同时代的其他近代哲学家显示出不容忽视的差异。例如，对于中学比西学高在何处，康有为、谭嗣同不是像严复等人那样以《老子》《庄子》和老子、庄子哲学为主要证据，而是不约而同地肯定孔教、孔学高于耶教、西学。深入分析不难发现，康有为、谭嗣同给出的答案是毫无悬念的，原因在于两个人都推崇孔子，并且将诸子百家都还原为孔学一家。正是这些使康有为、谭嗣同无论对于中学与西学相同之处的具体理解还是对中学高于西学的解读、诠释都与其他近代哲学家天差地别。拿庄子的进化论早于西方来说，康有为、严复用庄子的进化论来论证中国像西方一样具有包括进化论在内的自然科学，具体论证和理论初衷却判若云泥。总的说来，康有为借此为孔学正名，严复则借此为道家正名。具体地说，康有为将庄子的思想与达尔文、赫胥黎的生物进化论相提并论，并且认为庄子的进化论早于西方三千年。在英国参观达尔文、赫胥黎纪念馆之后，康有为写下了这样的感言：“赫君(赫胥黎——引者注)发天演之微言，达生(达尔文——引者注)创物化之新理……然子思曰，天之生物，必因其材而笃焉；栽者培之，倾者复之。赫生天演之义也。庄子曰，程生马，马生人；万物皆出于机，入于机。达生物生人之说也，吾华先哲其先发于三千年矣。何异焉！”[6]由此可见，康有为同意严复对庄子进化论早于西方的认定，甚至比严复走得更远。与严复不同的是，康有为不是将庄子视为老子后学，而是将庄子归为孔子后学。这样一来，庄子的进化论便证明了西方的进化论是孔子思想的题中应有之义，正如西方的基督教(耶教)是作为孔子后学的墨子之学西传的结果一样。康有为甚至宣称，西方的基督教不过是作为孔教之一支的墨教西传的结果。在严复那里，无论对于进化论代表的自然科学、哲学还是对于自由、民主，他所列举的中学代表都以老子、庄子思想为主；在梁启超那里，则包括老子、孔子、墨子“三位大圣”开创的老学、孔学和墨学。到了康有为、谭嗣同那里，中学高于西学之处则被无一例外地归功于总括诸子百家而无所不包的孔学。之所以出现这种情形，与“康有为、谭嗣同以孔教、孔学称谓国学，将诸子百家统统归结为孔学、孔教一家”密不可分。
2.近代哲学家对中学与西学相同性的论证不仅包含对中学、西学性质的认定，而且决定着对中学与西学关系的总体把握。在这方面，康有为、谭嗣同的做法既展示了彼此之间的默契，又拉开了与其他近代哲学家之间的距离。具体地说，康有为、谭嗣同以孔教概括中国固有之学，并在这个前提下肯定孔教与佛教、耶教一样讲“仁”，进而将“仁”说成是孔教与佛教、耶教的共同主张。不仅如此，康有为、谭嗣同都认定“仁”最基本的内涵是自由、平等和民主，并在此基础上一面借助“仁”证明了中学与西学的一致性，一面将自由、平等和民主等西方近代的价值理念注入孔学代表的中国本土文化中。这就是说，康有为、谭嗣同借助孔学阐明了中学与西学的关系，并且以西学为参照，推动了中国本土文化的内容转换和现代化。
在以“仁”论证、彰显孔教与耶教即中学与西学相近相通的过程中，康有为、谭嗣同将“仁”奉为世界万物的本原，坚信作为世界万物本原的“仁”放诸四海而皆准。循着这个逻辑，两个人由“仁”是孔教和耶教的共同主张入手，抹杀乃至遮蔽中学与西学之间的差异性，进而由中学与西学的相似相通推演出中西文化的相同性。正是由于这个原因，康有为、谭嗣同对中学与西学关系的认定与其他近代哲学家渐行渐远：第一，康有为、谭嗣同对于中学与西学关系的认定有别于其他近代哲学家的观点。综观近代哲学不难发现，无论梁启超还是章炳麟都强调中学与西学之间的差异性而非相同性，这一点与两个人秉持民族主义、坚守文化的地域性和民族性一脉相承。至于严复，尽管承认中西之学存在相同性，然而，他的具体所指亦与康有为、谭嗣同不可同日而语。这具体表现为两个方面：就学科而言，严复侧重哲学，康有为、谭嗣同侧重宗教；就内容而言，严复侧重“第一因”即世界万物的本原，康有为、谭嗣同则侧重仁。第二，康有为、谭嗣同对中学与西学关系的认定注定了两个人的文化观与其他近代哲学家的分歧，其间的最大区别在于：康有为、谭嗣同将放诸四海而皆准的“仁”作为媒介打通中西文化，因而专注二者之间的相同性而遮蔽其间的差异性，最终导致只讲文化的世界性、历时性而不讲文化的民族性、共时性。康有为、谭嗣同的这一致思方向和价值旨趣与梁启超对民族性、地域性的凸显集苑集枯，与章炳麟对民族性的坚守更是天差地别。第三，康有为、谭嗣同沿着削中学之足适西学之履的思路走得更远，以至于在对未来大同社会的建构中试图在全球推行同一语言文字、同一文化、同一宗教。对此，两个人提出的办法和设想相同，那就是：用西方的字母文字取代中国的象形文字，并且幻想凭借“仁”步入取消国家、同一种族和语言文字的大同社会，在对大同社会的设想中最终陷入世界主义和大同主义。康有为、谭嗣同处理中西之学以及中西关系的大同思路遭到以梁启超为首的近代哲学家的坚决抵制，梁启超在《新民说》中甚至针锋相对地指责不讲民族主义而只讲世界大同是宗教家的梦呓[7]。事实上，不唯早年“盛言大同”的梁启超在接触到大量西方学说后转而对康有为的大同思想予以驳斥，主张生存竞争、适者生存的严复也不可能对大同社会心驰神往。即使是同样对大同社会魂牵梦萦的孙中山，也不认同康有为等人的大同设想。这是因为，孙中山具有民族意识，将民族主义置于三民主义之首，贯彻到大同理想之中。由此不难想象，康有为、谭嗣同通过取消国家、同一语言文字和同一文化的方式进入世界大同的设想与孙中山等人的大同理念背道而驰。康有为、谭嗣同的大同理念之所以走向世界主义、大同主义，原因颇为复杂，其中的一条重要原因便是对中西文化关系的认识，而这与两个人的国学理念一脉相承。
3.如果说以西学为参照解读中国传统文化、推动中国固有之学的内容转换是近代国学的共同特征和时代诉求的话，那么，每一位近代哲学家对西学的选择则大不相同，对中西之学的比较、贯通与和合更是判若云泥。在这方面，康有为、谭嗣同都试图以孔教对抗耶教。这注定了两个人国学理念的一致性，在“促使康有为、谭嗣同以孔学、孔教称谓国学，彰显国学的宗教性”的同时，也影响了两个人对西方文化的侧重以及由此而来的对中西文化杂糅、和合的一致性。
对康有为、谭嗣同与同时代的其他近代哲学家进行比较可以发现，两个人对中西文化的取舍、杂糅呈现出明显的一致性。对于这个问题，可以从如下两个方面进行把握：第一，在对西学的选择和借鉴上，康有为、谭嗣同都偏袒西方的自然科学，对电、力、以太等自然科学概念和天文学、地理学等学科更是倍加推崇。这不仅表明两个人对西学的借鉴、吸收以自然科学为主，而且表明康有为、谭嗣同对自然科学的选择与其他近代哲学家集苑集枯。严复、梁启超对西学的选择侧重社会科学，对以社会契约论、天赋人权论和社会有机体论为代表的启蒙思想以及社会政治学说青睐有加。对于西方的自然科学，两个人主要关注达尔文进化论——当然，在两个人尤其在严复那里，达尔文进化论绝不仅仅是生物学或自然科学，而是上升为一种世界观、价值观和方法论。康有为、谭嗣同对西方自然科学的吸收、利用以物理学、天文学和生理学为主要学科，此外便是以耶教为主的宗教以及少许的社会科学。谭嗣同称之为“群学”。近代哲学家所讲的群学具有广义与狭义之分：狭义的群学具体指社会学，广义的群学则统指哲学和社会科学。谭嗣同是在后一层意义上使用群学概念的。至于被严复、梁启超奉为圭臬的社会有机体论以及严复推崇的赫胥黎、斯宾塞或者章炳麟膜拜的叔本华等西方哲学家则并不为康有为所熟稔或尊崇，更非谭嗣同所闻。第二，在对中西之学的侧重上，康有为、谭嗣同以中学为主，既有别于梁启超的中西参半，也就是他本人所说的“不中不西即中即西”，又迥异于严复的以西学为主，尽管他声称宣传西学是为了弘扬中学——“回照故林”，然而其哲学建构以西学为主要来源则是不争的事实。正因为如此，康有为、谭嗣同的哲学建构以及对中西之学的杂糅与梁启超、严复等人不可同日而语。梁启超强调，中学为本、西学为用；本、用相互作用，对于中国哲学和文化的建构一个都不能少。这用他本人的话说便是：“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”[8]这就是说，梁启超的哲学建构中西参半，西学在其中的分量与康有为、谭嗣同相比有所加大。与梁启超相比有过之而无不及，严复哲学建构的西学成分进一步加大，甚至可以说以西学为主要来源。至此可见，尽管中西杂糅是近代哲学的共同特征，但是每一位近代哲学家对中学、西学的选择和态度却相去霄壤，无论中学，还是西学，在他们那里的比重都大不相同。深入比较、分析可以看到，尽管近代哲学家的哲学建构都包括中学与西学两个方面，然而，他们却对二者进行了不同的杂糅、和合。其中，康有为、谭嗣同对中学与西学的侧重最为接近，而与以西学为主的严复或中学与西学参半的梁启超等其他近代哲学家相去甚远。这不仅代表了康有为、谭嗣同思想的一致性，而且预示了两个人哲学内容的一致性。而这一切与康有为、谭嗣同国学理念的一致性密不可分，甚至是两个人国学理念一致性的具体贯彻和直接反映。
上述内容显示，康有为、谭嗣同对国学与西学关系的认定包括三个方面。这三个方面是两个人之间的默契，故而与同时代的其他哲学家迥然相异，其中的第一方面和第二方面更是成为康有为、谭嗣同与其他近代哲学家之间的争论焦点，第三方面则是梁启超与康有为思想的分歧所在。正因为如此，以上三个方面不仅表明了康有为、谭嗣同国学理念的一致性，而且使两个人的国学理念与其他近代哲学家渐行渐远。
对于近代意义上的国学研究来说，对中国固有之学的整体把握与对诸子百家关系的宏观透视互为表里。诸子百家之间的关系构成了国学研究的主体内容，对中国固有之学的整体把握和对诸子百家关系的宏观透视则框定了对先秦诸子以及秦后国学人物学术身份、思想归属的认定。这些既构成了近代哲学家的国学研究的一部分，又受制于他们各自的国学理念。
1.从先秦诸子的身份归属来说，康有为、谭嗣同的国学理念以及对诸子百家关系的整合原则直接决定了两个人对先秦诸子的身份认定和学派归属，也预示了与其他近代哲学家的不同。
事实上，康有为、谭嗣同对先秦诸子的身份归属和认定既拉近了两个人之间的距离，同时又显示了与其他近代哲学家的差异。以对庄子的身份归属和认定为例，康有为、谭嗣同以孔教称谓中国固有之学、将诸子百家还原为孔学一家，并沿着这个思路异口同声地认定庄子是孔子后学。康有为明确肯定“庄子在孔子范围，不在老子范围”，谭嗣同则一再强调庄子是孔学嫡传。梁启超、严复和章炳麟都将庄子归到了老子麾下，并且在老学中为庄子找到了不同位置。就梁启超来说，对老子学派的划分并不固定，有时将老学划分为四派，有时又划分为五派。在这个前提下，梁启超指定关尹是老学正统、杨朱是老学大家，而让庄子与屈原一起偏于老学一隅。严复、章炳麟则略过了梁启超提到的诸多老子后学而喜欢将庄子与老子并提。两个人的这一做法既凸显了庄子的老子后学身份，又印证了庄子在老学中首屈一指的地位。
2.从先秦诸子的思想传承来说，康有为、谭嗣同对先秦诸子身份归属的相同认定决定了两个人国学理念的一致性，并进一步通过对先秦诸子的传承谱系和思想内容的相同认定展示出来。当然，这些在表明两个人国学理念一致性的同时，也呈现出与其他近代哲学家的迥然相异。
近代哲学家给予先秦诸子的身份归属与他对诸子思想传承的认定一脉相承，甚至可以说相互印证。正是由于这个原因，在近代哲学家对先秦诸子的审视和解读中，既可以说诸子的身份归属先天地框定了思想传承的内容，又可以说思想传承印证了诸子的身份归属。可以看到，近代哲学家对先秦诸子的身份归属与思想挖掘是一个过程的两个方面，在相互印证、相得益彰中展开。可以肯定的是，康有为、谭嗣同对先秦诸子思想内容的解读与对诸子的身份归属一脉相承，在某些方面与其他近代哲学家呈现出一致性。问题的关键是，康有为认定“百家皆孔子之学”(4)，谭嗣同声称孔教“道大能博”，无所不包。这决定了两个人对先秦诸子的身份归属以孔子为逻辑主线乃至最终归宿而与其他近代哲学家判若云泥，由此导致康有为、谭嗣同对先秦诸子的思想阐释也与其他近代哲学家相去霄壤。以对庄子思想的解读和诠释为例，由于将庄子归入孔学，康有为、谭嗣同都在孔学的视界中追溯庄子思想的传承谱系，并且基于对孔学的透视、理解挖掘庄子的思想内容。对此，两个人采取的具体办法是，沿着庄子传承孔子思想的思路，借助对孔学内容的理解来诠释庄子的思想。具体地说，康有为、谭嗣同对庄子在孔学中的地位认定有别，对庄子所传孔学内容的具体认定迥异。康有为声称庄子传承作为孔子高级之学的大同思想，谭嗣同坚持庄子作为孔学嫡传而痛诋君主。由此可见，尽管康有为、谭嗣同对庄子思想内容的界定大相径庭，然而，两个人对庄子思想的解读采取的是相同的套路和范式，那就是以孔释庄，甚至是以孔子的名义发出的。显而易见，康有为、谭嗣同对庄子的这一诠释范式与其他近代哲学家渐行渐远——与章炳麟一面对庄子情有独钟、一面对孔子含有微词，进而在以老释庄的名义下秉持佛教的致思方向和价值旨趣诠释庄子的思想天悬地隔。诚然，康有为、谭嗣同对庄子思想的解读带有近代哲学的共性，展示出与其他近代哲学家的一致性。例如，两个人在释庄的过程中将西学、佛学注入庄子的思想中，表现出与包括严复、梁启超和章炳麟在内的近代哲学家的一致性。在这个前提下应该看到，无论严复、梁启超，还是章炳麟，都秉持以老释庄的原则，与康有为、谭嗣同的以孔释庄势不两立。从这个意义上说，康有为、谭嗣同对包括庄子在内的先秦诸子的身份归属和思想解读牵涉到对孔子、老子的不同态度和地位认定，归根结底取决于两个人的国学理念。
3.康有为、谭嗣同对先秦之后的国学人物的取舍和解读呈现出明显的一致性，与其他近代哲学家的意趣、取舍大不相同。
正如作为中国固有之学的近代国学并不限于先秦一样，近代哲学家对国学人物的关注审视和思想解读并不限于先秦诸子，而是包括从先秦到汉唐再到宋元以至于明清之际等各个时期的所有国学人物。换言之，他们的国学人物研究在聚焦先秦诸子的同时，囊括了从先秦到近代之前各个时期的国学人物。先秦诸子只是其中的一部分，却可以说是其中最主要的部分。这是因为，先秦是中国哲学、文化的源头活水，近代哲学家对先秦诸子的取舍、解读和研究在一定程度上框定了对秦后人物的偏袒、解读和研究。正是由于这个原因，康有为、谭嗣同对秦后人物的侧重取舍和态度评价呈现出明显的一致性。这一点与两个人对先秦时期的诸子百家的整合一脉相承——质言之，既与康有为、谭嗣同将诸子百家统统归结为孔学一家息息相通，又受制于两个人的国学理念。
秉持为中华民族寻找精神家园的理论初衷，近代哲学家的国学研究对先秦情有独钟。这既使先秦诸子成为关注焦点，也积极回应了肇始于乾嘉学派的诸子学复兴。从这个意义上说，先秦诸子是近代哲学家的共同关注。在先秦时期和先秦诸子之外，近代哲学家则将目光投向了不同时段的国学人物，由此形成了不同的国学研究。一方面，就时段选择和人物偏袒而言，康有为、严复对宋明时期以及宋明理学家(宋儒)乐此不疲，谭嗣同、梁启超对明清之际以及早期启蒙思想家兴趣盎然。在这个划分中，康有为、严复的国学理念和国学研究具有明显的一致性，都对以朱熹、陆九渊和王守仁为首的宋明理学家倍加关注。谭嗣同与梁启超的国学理念和国学研究更为接近，都对作为明清之际早期启蒙思想家的黄宗羲、王夫之等人抱以极大的热情和礼赞。另一方面，就评价标准和态度褒贬而言，正如康有为与严复的观点南辕北辙一样，谭嗣同与梁启超的观点也相去霄壤。
就康有为、严复而论，尽管都关注以朱熹、陆九渊和王守仁为首的宋明理学家，但关注的目的和态度却大相径庭。这具体包括两个方面：第一，从立言宗旨来看，康有为、严复是怀揣不同动机审视、关注宋明理学的，无论关注视角还是审视维度都具有巨大差异：康有为之所以关注宋明时期，是为了说明宋儒作为刘歆余脉充其量只不过是“荀学之一小支”(5)[9]。基于这种认识，康有为既肯定宋儒是孔子后学，又抨击其不是孔学正宗而属于“另一种学问”。严复之所以关注宋儒，是因为他认定近代中国的状况发端于宋代，究心于宋代可为近代的救亡图存尤其是探究近代社会衰微落后的根源提供历史资鉴。这用他本人的话说便是：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也。”[10]第二，从态度评价来看，康有为、严复对宋明理学的总体评价相差悬殊，对宋明理学家的偏袒更是判若云泥。康有为早年尊朱，后来却“独尊陆王”。1880年，康有为作《尊朱》，将对朱熹的推崇推向了极致，但他尊崇朱熹的时间却很短。综合考察康有为的思想可以发现，他一生的大部分时间都在指责朱熹偏于一隅，背离了孔子大道。与对朱熹的先褒后贬形成强烈反差的是：康有为对陆九渊、王守仁表现出越来越多的好感，以至于梁启超在《南海康先生传》中以“独好陆王”概括康有为的思想。就整体评价来说，严复对宋明理学的整体评价比康有为高，也使宋明学术成为严复关注的主要领域之一。就对宋明人物的取舍来说，严复抨击陆王心学是心成之说，一面打压王守仁而一面推尊朱熹。心仪归纳法的严复甚至将朱熹的格物致知说奉为中国归纳法的代表，进而格外服膺。
就谭嗣同、梁启超而论，虽然都关注明清之际，并且都推崇这一时期以黄宗羲、王夫之为代表的早期启蒙思想家，但是两个人审视这一时期的致思方向、对明清之际早期启蒙思想家的取舍和评价却不可同日而语。这方面的内容极为丰富，也颇为复杂。择其要者，大端有三：第一，就对明清之际早期启蒙思潮的整体审视和定性来看，谭嗣同、梁启超的看法呈现出不容忽视的差异。一言以蔽之，谭嗣同基于以孔子为中国本土文化象征的逻辑将黄宗羲、王夫之等人视为孔子学脉的薪火相传，梁启超则将明清之际的早期启蒙思潮比喻为中国的文艺复兴。第二，就人物取舍和评价来看，谭嗣同、梁启超都对明清之际怀有好感，对这一时期的人物取舍或侧重呈现出明显的一致性乃至相同性。对于这一点，通过两个人与康有为、严复的比较可以看到更加清楚。尽管如此，在这个前提下深入剖析可以发现，谭嗣同、梁启超对明清之际国学人物的取舍并不完全相同，在差异的背后甚至隐藏着重大分歧。总的说来，两个人思想的最大区别在于：谭嗣同一面对黄宗羲、王夫之津津乐道，推崇、膜拜之情溢于言表，一面对同一时期的颜元、戴震三缄其口，流露出明显的漠视或轻视；有别于谭嗣同的偏袒和选择，梁启超对明清之际的国学人物照单全收，从朱之瑜(朱舜水)、颜元、戴震到黄宗羲、顾炎武、王夫之，不同哲学理念、政治际遇的早期启蒙思想家都在他的关注视野和推崇之列。谭嗣同、梁启超对明清之际国学人物的选择、评价出现这种差异是必然的，这与两个人对明清之际早期启蒙思潮的整体把握和认定一脉相承。具体地说，既然谭嗣同从孔子、孔教的维度透视明清之际，那么，他便只选择作为孔教“余绪”的黄宗羲和王夫之予以关注。既然梁启超将明清之际的早期启蒙思潮誉为中国的文艺复兴并且对文艺复兴极力激赏，那么，梁启超对这一时期的人物照单全收也就顺理成章了。第三，谭嗣同、梁启超对整个明清之际早期启蒙思潮的审视维度不同，由此决定了对这一时期人物的取舍和评价，进而影响到对他们的思想解读和诠释。正是由于这个原因，即使是对同一人物，谭嗣同、梁启超所进行的思想解读和侧重取舍也大相径庭。例如，黄宗羲受到了谭嗣同、梁启超的共同推崇，两个人也成为戊戌启蒙思想家以至于近现代哲学家中为数不多的“慕黄派”。在这个前提下尚须进一步澄清的是，尽管谭嗣同、梁启超都给予黄宗羲高度评价，然而，两个人的高度评价是从不同方向发出的，可谓是殊途同归。这是因为，谭嗣同、梁启超对黄宗羲思想的解读沿着不同的思路展开，在各自的自说自话中展示出黄宗羲思想的不同内容和面貌。换言之，谭嗣同、梁启超对黄宗羲的高度评价基于不同的逻辑，故而针对不同的内容：谭嗣同将黄宗羲作为孔子的嫡传——庄子的后学，沿着庄子、黄宗羲一派的特点是“痛诋君主”的思路，侧重黄宗羲对君主专制的批判。可以看到，谭嗣同对黄宗羲的《明夷待访录》如获至宝，不仅将之比喻为瓦砾中的宝石，而且反复援引书中的话语批判“君为臣纲”，抵制君主专制。有鉴于此，谭嗣同关注、赞同黄宗羲的民主思想，并将之奉为自己民主启蒙思想的主要来源。梁启超除了与谭嗣同一样注意到了黄宗羲的《明夷待访录》中表达的民权思想以外，还对黄宗羲在史学领域的贡献和建树更为关注。由此可见，与其说梁启超像谭嗣同那样将黄宗羲视为启蒙思想家，毋宁说他更愿意将黄宗羲视为史学家而顶礼膜拜。
近代意义上的国学是对中国固有之学的称谓，这意味着对中国本土文化的总体把握是近代国学的题中应有之义。由此不难想象，近代哲学家对诸子百家关系的梳理、对孔子与老子代表的先秦诸子关系的透视以及由此而来的对中国哲学开山的认定等等构成了近代国学的重要内容。在对这些问题的回答上，又一次显示了康有为、谭嗣同国学观的一致性。而无论康有为、谭嗣同国学观的一致性，还是与其他近代哲学家的差异，都与两个人国学理念的高度契合具有内在关联。
参考文献：
[1]万木草堂口说·学术源流[C]//.康有为全集:第2集.北京：中国人民大学出版社，2007：145.
[2]万木草堂口说·诸子[C]//康有为全集:第2集.北京：中国人民大学出版社，2007：177.
[3]仁学[C]//谭嗣同全集:增订本.北京：中华书局，1998：333.
[4]《庄子》评语[C]//严复集:第4册.北京：中华书局，1986：1130.
[5]《老子》评语[C]//严复集:第4册.北京：中华书局，1986:1075.
[6]康有为全集：第8集[M].北京：中国人民大学出版社，2007：23.
[7]新民说[C]//梁启超全集：第2册.北京：北京出版社，1999：663-664.
[8]《西学书目表》后序[C]//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：86.
[9]南海康先生传[C]//梁启超全集:第1册.北京：北京出版社，1999：487.
[10]与熊纯如书[C]//严复集:第3册.北京：中华书局，1986：668.
（孟云飞转自《理论探讨》 2021年第2期）
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