战国时期的思想家庄子，对无疾而终的妻子病逝“击鼓而歌”，表达自己对无痛苦死亡的愉悦长久以来，追求长寿与健康是我们人类的共同愿望，为此，我们一直在同疾病和死亡斗争死亡作为生命过程的一部分，是一个必然的过程，科学技术可以延长人的生命，却无法使人永生既然人生来必有一死，那就应该像优生一样去选择优死，死得舒适和幸福，死得不失尊严和价值正如出生的过程一样，死亡的过程也需要特别的关怀和照顾，而这一切可以通过对各民族死亡哲学的理解和实施临终关怀加以实现 每个时代、每个民族都有自己独特的死亡哲学和临终关怀方式崇尚天人合一的蒙古族形成发展于我国北方蒙古草原，游牧文化的自然环境和生产生活方式对蒙古族文化的产生和发展有着重大的影响在古老的蒙古族人民看来，单一个体总是有生有死，生死是一种正常的轮回，死亡是渺小的个体无力抵抗的自然规律，生命最终要回归大自然的怀抱，而灵魂却是生生不息的 一、古代蒙古社会的死亡观与临终关怀 蒙古族的死亡哲学和临终关怀深受萨满教和喇嘛教的影响，这也是蒙古族文化形成和发展的两大因素在古代蒙古社会，作为现代概念的“临终关怀”，在早期是从萨满教信仰中表现出来萨满教作为蒙古草原上最为古老的宗教，支配着蒙古族的思想、生产和生活方式，协调着人与自然的关系从远古时候起，蒙古人就认为人是有灵魂的，“万物有灵”观念集中表现为图腾崇拜，这种图腾崇拜和蒙古族的始祖传说联系在一起随着社会生产力的发展，人们对自然的认识也在不断深化，那种把某种动物作为始祖的图腾崇拜逐渐消失，代之而起的是逐渐系统化的各种信仰和崇拜，萨满教就是适应这种需要而产生的它认为人有三种灵魂存在：一是永存的灵魂认为人死后灵魂不灭，为其后代子孙谋福为了不让灵魂受到委屈，就要经常祭祀它，供其吃喝二是心底或暂时的灵魂这种灵魂经常游弋在人的周围，人睡觉时这种灵魂暂时离开人体，它办完事后依附于人体，人即苏醒三是转世的灵魂人死后灵魂完全离开人体，依附于别的人体上，转世再生[1] 在察哈尔地区，流传着这么一个古老的传说蒙古人生活在杭爱山之北时，有一位已经练出一定巫术本领的老翁，当他预感到自己濒临死亡时，对其儿子说，如能隆重地埋葬他，对他祭祀，他将保佑儿子老翁死后，其子将他埋在高地上，每月一、七、九以茶水、奶、酒祭祀老翁的亡灵一直保佑子孙避灾免难不久其母逝世，其子以同样的方式埋于高地，供奉物品，进行祭祀其母亡灵与其父的神灵一起，也保佑子孙免受灾难从此以后，人们对死去的亲人进行祭祀，使其继续保佑后人更好地生活从这则古老的传说可以看出，从远古时候起蒙古人就必须要善待濒死老人，善待自己的祖先蒙古族萨满教的重要内容之一，就是把祖先的亡灵作为神进行崇拜和祭祀，认为祖先灵魂不灭，会保佑后代 萨满除主持氏族祭祀活动之外，一个重要职责就是为病人治病，消灾求福萨满治病首先要判断病因，然后根据灵魂离体还是恶鬼作祟的不同情况采取不同的治疗方法，不同的病症是不同的恶灵作祟的结果萨满认为人生病是因为幽灵魔鬼“飞翔在空中，出其不意地捕捉人使人得了疾病”[2]，因而以跳神的方式驱逐进入病人体内的鬼魔如果病人昏迷不醒，萨满便请保护神令企图捉走病人灵魂的鬼魔离开，延长病人的生命，或以招魂的仪式，把灵魂叫回来法国人类学家列维—布留尔论及对疾病的神秘治疗时说：“关于病的观念本身就是神秘的这就是说，疾病永远被看成是一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这种原因是以各不相同的方式来被想象的……正是关于疾病的神秘观念才引起了采用神秘手段来治病和驱走恶魔的需要”[3]在科学技术不发达的时代，由于对疾病缺乏仔细的观察，对自然现象缺乏必要了解，同时也无相应的治疗措施，用鬼怪作祟等神秘原因来解释人患病的原因，更容易被人们的民俗心理所接受 到了13世纪初蒙古汗国形成后，萨满更是“儿童之诞生，则召其至，以卜命运，有病者亦延其至而求助于其巫术”[4]蒙古医学的起源与萨满有着密切关系，甚至早期的蒙古医药学可以称为萨满医术，萨满教已经渗透到古代蒙古族社会生活的各个方面用现代眼光解读，作为“兼幻人、解梦人、卜人、星者、医师于一身”[5]的萨满，在蒙古人一生的各个阶段中，不仅关乎优生，也关乎优死，他们在某种程度上行使了现代意义上的临终关怀职能，使蒙古人的灵魂得以安然升天 蒙古族对老人十分尊重，一般都要为60至90岁的老人祝寿，但如果父母健在，即使是年已80也不能祝寿蒙古族自古就有“以西为大”、“以右为尊”的礼尚风俗，所以蒙古包的西侧和住房的西山墙，或靠西墙的箱柜上，都是摆设佛龛、供奉祖先的地方蒙古语里因为忌讳死而替代的词汇很多，老人死了，忌讳说死，而是说“过去了”或“成佛了”；孩子死了则说“丢了”如果哪一家死人了，家人和亲属必须用某种方式让外界知道，如在蒙古包前横放一大木杆或白天黑夜都盖着蒙古包的天窗等；在衣着方面，不扣蒙古袍的胸扣，女人取下耳环（有老人去世取下两个耳环，兄长去世取下右耳环，辈分小的人去世取下左耳环等习俗）；不向他人问候，也不回答别人的问候 蒙古人出门时不怕遇见出殡的，却怕遇到娶亲的因为蒙古人传统观念认为娶亲鬼跟着，死人神跟着家中如果有病人，忌夜间进来外人看望如果有人看望，就先进别的屋，到了明日早晨才可以与病人见面门上挂红布或布条，就表示家中有久治不愈的病人在丧葬期间，要进行祭祀，以示哀悼；要穿素服，不准穿红绿鲜艳的衣服；停止一切娱乐活动；妇女不许戴头饰和耳环，一般妇女不去送葬 蒙古族临终关怀的方式，不仅包括临终前减轻病人的身心痛苦，也包括死亡后的一系列活动丧葬仪式最初由萨满主持，将已故人的用品随葬，“在墓旁以其爱马及备具鞍辔并器具殉之，以供死者彼世之用”[6]家人要为死者到彼世安排生活，不论贫富都要尽力使死者穿戴好，将死者所需要的东西一同下葬还要为死去的人进行烧饭的祭祀，以提供死者的彼世生活所需元朝以前以殉葬为死者提供所需的服役人众，这在著名的《马可波罗游记》中曾有记载13世纪之后，佛教和藏族文化相结合而形成的藏传佛教（俗称喇嘛教）开始传入蒙古人中，并逐渐取代了萨满教的主导地位，其影响也逐步深入到蒙古人的生产、生活之中根据史料记载，当时流行的用处死的女子、奴隶，以及活畜进行殉葬的制度被明令废除，用杀人和屠宰牲畜进行的年祭、月祭及临时性的祭祀活动也被明令禁止但是萨满教对蒙古族的影响并没有因此彻底消除，喇嘛教在传入蒙古社会的过程中吸收了萨满教的部分文化因素，如祖先崇拜、火神崇拜等，使萨满教的影响随着喇嘛教的传播得到了进一步加强，从而使蒙古族的死亡观具有了萨满教和喇嘛教的双重影响 蒙古人产生灵魂观念以后，就禁止祖先的灵魂回来《心史》记载，“鞑靼风俗，人死不问父母子孙，必揭其尸，家中长幼，各鞭七下，咒其尸曰：汝今往矣不可复入吾家，庶断为崇之迹”也就是说，死人的灵魂回来会带来灾难这一记载表明当时的蒙古人对死亡怀有一定的恐惧心理随着喇嘛教的传入，发展到“死亡即由此世渡彼世，其生活与此世同”[7]蒙古人相信，在死去以后，灵魂将生活在另一个世界，在那里他们的畜群将会繁殖，灵魂也能吃喝和做其他的事情，像人们生活在这个世界所做的一切因此，蒙古人一直坦然迎接死亡，其亲人也是如此除了病人临终前对其的关怀呵护外，怀念死者，为其祭祀，被认为是子孙应尽的义务，特别是重要的家族长去世，要举行隆重的祭祀因为他生前保护家族成员，他死后的灵魂仍能保佑家族兴旺和平安相对于鞭尸的风俗，对祖先的崇拜和祭祀，祈求祖先保佑全家平安，无疑是一个不小的进步同时因为蒙古族固有的深厚信仰，喇嘛教传入后，萨满教并没有完全衰落，而是流传民间，成为平民的宗教萨满进行的纯宗教活动越来越少，他们大多是以巫的面目出现进行祭祀、占卜和治病活动人们有了久治不愈的疾病，或有了灾祸，或为祈求太平，都要请萨满来作法内蒙古东部地区萨满治病一般都在晚上进行，“博”穿着法衣手持神鼓进入场子，神坛上有“博”信奉的神像、明烛，香炉里燃着把香神坛的右侧挂着“博”的“翁衮”圣物，它们多为木制或毡制、布制偶像还吊着牛、羊膀胱和晒干的牛、羊肋骨“博”由厨房进入屋内，开始请神,神附体占卜治病，最后送神内蒙古科尔沁地区的萨满跳神，一般都要持续三至五天，或更长时间 二、蒙古族的丧葬习俗与生死观 蒙古人中有句俗语：“人既生，墓始形”，意思是说人一生下来便逐渐走向死亡作为生命的客观规律，死与生同样不可避免几个世纪以来，蒙古人的丧葬风俗发生了很多变化，由于各地所处自然环境和社会人文环境的不同，丧葬习俗也有所区别 丧葬习俗随着蒙古社会的发展不断发生变化，其中宗教的影响是重大而深远的在萨满教主宰蒙古社会的时候，萨满教的教义支配着蒙古人的丧葬习俗喇嘛教取代萨满教之后，虽然在蒙古人的丧葬习俗中仍然存在一些萨满教的因素，但起主导作用的则是喇嘛教，体现在丧葬习俗的方方面面在13世纪，蒙古人以高声痛哭表示哀悼，接受喇嘛教后这一传统发生了变化藏传佛教认为“哭喊会使亡灵受惊迷路，如泪水沾尸体，亡灵会沉入泪海而不能转生”，因此在丧事上只许啜泣不能哭喊，这已经成为普遍遵从的规矩由于自然条件的影响，蒙古族很早就实行土葬，长期以来，蒙古可汗、元朝皇帝埋葬地的确切地点一直无人所知《黑鞑事略》记载：“其墓无冢，以马践蹂，使如平地”这是蒙古族土葬与其他民族土葬方式的不同之处，所以古代蒙古族上层贵族的墓地至今无人知晓，包括元朝历代皇帝的墓地都是如此“他们秘密到空旷地方去，在那里他们把草、树根和地上的一切东西移开，挖一个大坑，在这个大坑的边缘，他们挖一个地下墓穴……他们把死人埋入墓穴时，也把上面所说的各项东西一道埋进去（指帐幕、马等物）然后他们把墓穴前面的大坑填平，把草仍然覆盖在上面，恢复原来的样子，因此，以后没有人能够发现这个地点”[8]这种丧葬习俗虽然是针对首领的，但它和一般平民的丧葬有相同特点，即都是秘密埋葬，只是随葬品和墓的大小有别成吉思汗认为“英明在世，不留其骨”，意味着人生在世“使其神，用尽力”，死后就无需再留什么了 到了16世纪末17世纪初，蒙古民众广泛接受喇嘛教后，尤其是被清朝征服后，接受外来丧葬方式比较多，天葬、火葬、木或石棺土葬等都是此后采用的方式一般认为，天葬和火葬是从藏族传来的风俗，而木或石棺葬则是蒙古族原有传统同中原汉族习俗相结合的产物，是把尸体装入一木或石棺内，埋在地下，上面用石头或沙土立一墓志的方式，有的还立一块墓碑对于普通百姓而言，临终前后的情形和土葬方式显得简单又神秘约翰·普兰诺·加宾尼在《蒙古史》中记载了有关的情况，“当任何人得了病而医治不好时，他们就在他的帐幕前树立一支矛，并以黑毡缠绕在矛上，从这时起任何外人不敢进入其帐幕的界线以内当临死的痛苦开始时，几乎每一个人都离开了他，因为在他死亡时在场的人，直至新月出现为止，谁也不能进入任何首领的帐幕当他死去以后，如果他是一个很不重要的人，他就被秘密地埋葬在他们认为是合适的地方埋葬时，同时埋入他的一顶帐幕，使死者坐在帐幕中央，在他前门放一张桌子，桌子上放一盘肉和一杯马乳还埋入一匹母马和它的小马、一匹具备马笼头和马鞍的马此外，他们杀一匹马，吃了它的肉以后，在马皮里面塞满了稻草，把它捆在两根或四根柱子上因此，在另一个世界里，他可以有一顶帐幕以供居住,有一匹母马供他以马奶,他有可能繁殖他的马匹,并且有马匹可以乘骑他们把吃了的那匹马的骨头烧掉,为他的灵魂祝福” [9]这是加宾尼在13世纪亲眼目睹的蒙古人临终情形及葬仪过程，其土葬方式，尤其是仿造死者生前营造的在另一个世界的生活环境，具有游牧民族的特点其秘密埋葬不留坟堆与游牧民族居无定所，逐水草而迁移有密切关系，更是与蒙古人的一种古老观念相联，即蒙古人信奉大地为万物之母，人死后只有回到母亲的怀抱，并消化在那里才能得到永远的安宁此外，佛经有云：人和动物死后，七天后解脱，再转生什么，全在于人和动物本身所积“阴德”这也说明了蒙古人为什么对坟墓不那么重视 清代以后，蒙古族上层贵族的丧葬方式发生了明显变化，墓的形制仿效清制，建有墓穴，修有陵园，并有专门的守陵人看护，祭祀仪式也颇为讲究在半农半牧地区，蒙古人的丧葬方式受汉文化的影响，开始出现坟地清代蒙古王公台吉死时，葬仪按清制葬法甚为讲究，建墓穴，葬后为之建陵，并设守陵户常住陵在农业区的蒙古人基本上都实行土葬，在牧区则实行野葬，也称明葬、天葬，这是喇嘛教给蒙古族丧葬习俗带来的变化人死后用白布包好，选定日期，用车拉至荒野，卸下尸体，头朝北，脚朝南，并作标记，然后返回，归途中不准回头过三天后，亲属要去尸体停放之地，查看尸体是否被鸟兽吃掉，如已被吃掉，则认为死者已经升天，进入极乐世界如没有被吃掉，认为死者生前有罪孽，并在遗骸上涂黄油、撒酒等，以图鸟兽啄食，并请喇嘛念经对于被野兽吃掉残存的尸骨、遗物，有的也用土埋起来相传野葬是“生前吃肉，死后将肉还诸禽兽”，家属于是设酒宴畅饮，邀亲朋相庆，认为死者已进入了“极乐世界”，同时也是后人的吉祥之兆 解放初期，在内蒙古科尔沁一带还有野葬随着喇嘛教的兴起，在蒙古上层才出现火葬，然而并不普遍，只有上等贵族才能实行火葬，寺庙的高级喇嘛也实行火葬此外，传染病患者、难产者死后一般将其尸体抹上黄油，火化成灰，并请喇嘛念经超度有的把骨灰埋于旷野，或撒于山河按照佛经的教义，人和动物到了老年死后，使其在不见太阳的情况下实行水葬、火葬或土葬，以表示施舍“因为人的身体是以空世之行的五行而成，死后也应返回五行之中水葬应抛入大江大河，土葬应藏于好地方，火葬应用芸香树火葬之这种葬法的道理是：水葬是把尸体施舍给鱼类食用；土葬是把尸体布施给靠地气生存的虫类；火葬就是把尸体献给了眼睛看不到的众幽灵这都是为了靠未来的转轮之力，度过无数的劫难，利用生命之艰难与福罪之牵连，因而设立了土、水、火三种葬法河祭坛”[10] 除此之外，还出现过石墓葬、合葬等还有一种古老的葬俗就是风葬，《魏书·失韦传》说：“父母死……尸则置树林之上”这种风葬，或称树葬大概就是《蒙古秘史》里记述的“林中百姓”特有的一种古老丧葬习俗，反映了早期蒙古族从事狩猎生活的特点但从九世纪以后，蒙古族中风葬方式就已基本不存在 清末民国以来，由于民族杂居区不断扩大，农业区、半农半牧区逐步走向定居，丧葬习俗也在不断改变在牧区基本上还是沿袭野葬方式，如果人死了，就远远地埋葬掉，死后七七四十九天要祭祀亡灵，烧祭品扔掉到百日和一年时也要祭祀，过了三年以后就不再祭祀根据死者的岁数、地位及死因等，居丧的时间长短不等传统上长辈对晚辈，丈夫对妻子，已婚女子对父母不搞服丧，对未成年人也不搞服丧一般对高龄人服丧时间短一些，对年轻人则长一些在居丧期间忌讳回答他人的问候，忌讳各种娱乐活动请喇嘛念经文，祈祷死者灵魂平安地升入天堂在农区则基本采取土葬，这一时期，蒙古族也出现了坟茔地人死后要请喇嘛念经，为死者祈福，要给寺庙和喇嘛赠送牲畜、布帛、钱财、珠玉，以及其他物品 解放前后，内蒙古东部农业区的蒙古族在民间还存在着独特的丧葬习俗[11]： 指路——人死后要请喇嘛念经、指路，让死者到“德博古”去“德博古”为藏语，民间认为那里没有灰尘，是享福的地方 丧服——死者一般都穿蓝裤，白布衫蒙古族以白色为纯洁，以蓝为民族本色布用平纹，不穿棉衣儿女不许伸手给死者穿衣死者遗留衣服，多赠给为死者穿衣服的人 停灵——在民间停灵时间一般不超过一个时辰（两个小时），就是卯时死，卯时出习惯上人死后点燃一炷香，燃尽再点一炷，再燃尽就出殡 入殓——入殓时死尸不能从门过，要打开窗户，用秫秸三根搭成门形，尸体从窗户抬出去平日里小孩不许跳窗户，孩子跳了窗户还要跳回来，再从门走 出殡——出殡时，死者在灵车上脚朝前，头朝后 死牲——死了人，无论穷富都要用死牲祭献，根据穷富不同，大至牛，小至鸡在一定程度上是古代“杀殉”、“血祭”的遗俗死者如年岁高，供品被视为福物，要分给亲族人们祭献的鸡，多留给送灵下葬的人们出殡回来后食用 烧纸——早时蒙古族不烧纸，烧纸是受汉族的影响过去是烧些死者生前喜欢用的食品，焚烧食用后的畜骨为死者祝福， 服丧——古时有守孝习俗《北史·室韦传》载：“父母死，男女聚哭三年”近代变为祭七，即首七、三七、五七、七七、祭百日、周年服丧期间，穿素服，禁娱乐东部地区蒙古族的未婚男女，孤身无子者，月子病患者或传染病、痨病、恶疮患者，以及横死（凶杀、车祸等致死）者，均按火化后再土葬的习俗火化后，把骨灰碎骨装入布袋，再装入坛罐中埋入地下 从蒙古族的死亡观及临终前后的仪式习俗来看，深受萨满教向喇嘛教转变带来的影响丧葬仪式由萨满主持转为由喇嘛主持，死者家属向寺庙或喇嘛赠送牲畜、钱财以及其他物品，这些都是比较明显的变化与汉族的作法相似，对于参加出殡安葬仪式的亲戚朋友，事后由死者家属用酒菜招待，叫做“吃福饭”一方面，大家对死者家属给予帮助和表示哀悼，另一方面，俗话说“婚事随鬼，丧事跟福”，除了个人有忌讳参加丧葬活动的，一般都不回避尤其是对于高龄亡者的“福饭”，认为吃了会得到去世人的寿福蒙古族的丧葬习俗，从古代经元、明、清各朝代，在漫长的历史进程中，发生了很多变化，但其核心——灵魂不灭的观念始终没有变随着社会经济的发展，蒙古族的葬俗也越来越简单，野葬、水葬等形式变得稀少，代之而起的是火化和土葬在农村和牧区，葬礼结束后，礼仪节俭，死者家人为亲友们摆殡席，即相当于汉族的“白喜事”城市中基本同汉族的现代葬法，火化之后，开追悼会，缅怀死者，寄托哀思 三、回归自然和轮回思想 随着社会的发展和变迁，蒙古族的生产生活方式发生了巨大的变化越来越多的蒙古人从游牧转向定居，走进都市，走进现代生活但从文化的深层次来看，不论身在何处，蒙古人的内心仍摆脱不掉传统文化的深刻烙印尤其是对从事游牧的蒙古族来说，由于游牧经济是非常脆弱的，因此它和个人命运同样具有不可知性宗教信仰对蒙古族的生死态度和价值观仍旧发挥着决定性的作用，藏传佛教的轮回思想，解除了人们对死亡的恐惧，死无非是又一次生的开始前后世的因果相联，不仅有力地敦促和劝导生者忍受苦难，加强自我修养，而且让临死之人平静地看待死亡，旧的门关上了，新的门相应会打开，世界总是处在不断轮回交替的过程中能不能理解死亡并接受死亡是临终关怀的基石，不理解死亡甚至害怕死亡的人，不会平静、愉快地告别人世，而是带着痛苦和恐惧离开人世他们由于担心、恐惧，抗拒死亡，反而加速死亡过程，减少了本该安然享有的生命寿限 人总是要死的，每一个民族都有自己对死亡的态度和死亡礼仪在现代社会，我们经常发现有些人因恐惧死亡而在心理上产生极大的痛苦而我们的现代文化竟然对死亡缺乏应变的能力，也否定精神的价值疾病的治愈或许是可能的，但有时患者所遭受的痛苦远远超出了他的承受能力，代价太高而且，有时现有的治疗并不一定能给患者带来一种可以接受的结果现代医学把死亡看成是需要不惜任何代价来抵制的敌人，一个人将继续治疗到生命的终结现代医学同其他技术一道，正在逐渐而执拗地改变着我们的生活传统和生活方式，我们出生在医院、治疗在医院、死亡在医院，医院成了我们真正的家，然而这却是一个陌生的居所，一个我们不愿意去的地方 在中国人的习俗中，普遍认为死在家中是非常重要的，对蒙古族来说也是如此藏传佛教所倡导的安详死亡，在熟悉的环境里最容易做到在病情加重的时候，患者及其家人常常会放弃治疗回到家中等死，让临终者的心在死前尽可能保持宁静在家中死亡意味着让蒙古人在一个熟悉的环境中离开人世，意味着人生最后阶段不受到陌生人和陌生环境的干扰笔者就曾在牧区接触过这样的病人，当医院已经诊断为不治之症后，他就会放弃治疗，返回家乡请当地的喇嘛念经这不仅仅是身体上的治疗，更是一种精神上的治疗，使临终者的痛苦得到减轻，精神得到慰藉，使病人有了面对死亡的勇气，在自己熟悉的环境中迎接死亡，回归自然藏传佛教的《中阴闻教得度》中说：在一个人临终时，为他摆设佛龛和供品，能够启示人们把死亡变成一个神圣的过程你在临终者床边的哭声和眼泪，对他而言就是雷声和冰雹在内蒙古的牧区，为临终者祈祷，给予他们精神上的关怀，是人们面对死亡的一种很自然的反映受喇嘛教影响的蒙古人在内心深处相信人有来世，因此其生命观能够坦然面对死亡，为自己找到了最实际的精神寄托尽管这种精神寄托很粗糙，但却与他们的生活相契合，并且在其与自然、社会的斗争中给予他们以强大的精神支持 近年来，随着地方民间信仰的复兴，萨满教又出现了复苏的趋势，经历了几次政治运动后沉寂已久的萨满巫师们开始重操旧业虽然地方政府不提倡，但在民间却非常普及，请萨满治病的人日益增多尤其是对一些有名的萨满来说，来请的人络绎不绝，甚至包括周边城镇的居民有名的萨满几乎一年四季马不停蹄地到处跑，除非预先约好时间，否则很难见到他很多蒙古族萨满不仅供有祖先萨满的像，还供有喇嘛的像笔者在呼伦贝尔草原和科尔沁草原就曾多次遇见这样的情况，当牧民得了久治不愈的大病或重症时，第一选择是去医院治疗，但现代医院各项昂贵的检查费用令牧民望而生畏，在身体仍无起色的情况下多返回草原，请萨满或当地喇嘛治疗，这在某种程度上更迎合了牧民的心理需求蒙古人信仰的萨满教和喇嘛教试图解决和回答生活中碰到的从实践到精神的各种各样的问题 科学知识最初总是孕育于民俗知识的母体中的萨满的治疗方式是融心理治疗、运动治疗和技术治疗为一体的综合性治疗，它不是单纯的巫术，也不是纯粹的医术萨满治病以精神疗法为主，已经形成了自己的理论体系，并有独特的诊疗手法在学术界一般把类似萨满的这种综合治疗称为“社会文化治疗”或“民俗精神医术”草原民族心胸开阔、性情豪爽、能歌善舞，原始萨满医术也正印证了这一点蒙古族萨满常用歌舞形式进行医疗活动，极大地减轻了病人的身心痛苦很多地方的蒙医致力于挖掘萨满医术，使其和现代医学相结合美国等西方国家的人类学者、心理学者、宗教学者和医生等，抓住了萨满医疗中的某些有效手段，并利用它们进行现代萨满培训和医疗试验，一时名声大振与现代医学把病人视为机器人相比，这种具有民族特色的地方性的治疗方式更迎合了蒙古人的心理，尤其是能够给予临终的蒙古人及其亲属以心灵上的慰藉，坦然地面对死亡 蒙古族的萨满教和喇嘛教起源于蒙古人对自然力的信仰，它作用于人与自然之间，来解决人与自然的矛盾，注重在人与自然的和谐中追求内心的安详平静在蒙古族游牧文化中，自然地孕育了一套人、畜、草原关系的生态哲学，此种哲学又在一定程度上促使蒙古人追求天人合一的思想，使他们与大自然融为一体，形成了服从和顺应自然的价值观其宗教的宇宙观，形成了萨满教蒙古人信奉的萨满教是一种自然宗教，众多神灵不是住在另一个世界，而是和蒙古人生活在一起，众神灵和人的关系是平等的，人可以直接接触他们，让他们为自己服务，甚至还可以因其没有更好地尽职而惩罚他们由这种宗教所激发出来的热情，对于当时生产力低下，处于恶劣环境中的蒙古人来说，无疑是一种积极的力量靠着这种力量，蒙古人增强了对生命的坚定信念，破除了对死亡的恐惧萨满教并不触及或约束人的内心和灵魂，这为蒙古人自由观念的滋生和成长提供了客观基础萨满教是游牧文化的基础，藏传佛教普及后，在蒙古人的心里，在天之上又加上了佛，也就是在原有的信念上，又加上了佛教的教义与要求 接受藏传佛教喇嘛教后，蒙古人认为事物是处在不断生、长、灭的过程中，这个过程又包含了另一个生、长、灭的过程，如此重复，无止无终，宗教把这个现象叫“轮回”轮回思想使人们能够解释和忍耐今天的痛苦和烦恼，希冀和等待着新的快乐和幸福，从而沉着应对现实生活中的波澜起伏，将现在（现世）和未来（来世）联系起来，形成一个永不停息的循环圈喇嘛教就是这样赢得了蒙古人内心的情感和认同，真正达到了心灵深处而作为成熟宗教的喇嘛教有着完整的宇宙模式，有着发达的伦理学说，有着庄严繁琐的宗教仪式，有着系统严密的教育体系它把生和死看成一体，死亡只是另一个生命的开始蒙古人在接触喇嘛教时并没有感到太多意外，只不过是至上的佛代替了过去蒙古人生活中那些职能各异的神，佛将神的功用集中于自己一身从蒙古族临终前后的一系列仪式中，我们可以看到蒙古人对待死亡的从容态度，集中体现了蒙古人的宗教信仰和人生观 四、结 语 对死亡的认识和理解有助于减轻恐惧和提高临终关怀的效果临终关怀不是让病人周围的人帮助病人自杀，而是对临终病人的身心痛苦予以减轻和慰藉的过程，是在病人生命的最后日子里为他提供关怀和支持的健康保障系统现代医学在某种程度上正在制造无法表达自己意见的新型病人，“活着的尸体”便是其中一例我们的文化开始变得依赖于技术，没有技术我们难以度日[12]丹尼尔·卡拉汉在著作《麻烦的生命之梦》[13]中把前现代的死亡描述为温驯的死亡，一种由家庭和社会的安慰来缓解的死亡；而把现代死亡的特征描述为野性的死亡，在这种死亡中，人们对死亡失去控制，因为死亡的方式让步于技术和制度现代人有足够的技术能力，用各种维持生命的系统干预和延长死亡的过程 随着社会的进步和医学技术的发展，人类疾病谱系已经发生了根本变化，过去的传染病已得到有效控制，而恶性肿瘤、心脏病、脑血管疾病逐渐成为人类的主要死因由于这些疾病在临床上表现为一个相对缓慢的发展过程，因而临终患者的数量日益增多，常常发生焦虑不安乃至恐惧的心理医学的发展需要临终关怀，社会的发展同样也需要临终关怀目前临终关怀服务作为舶来品，只在我国少数几个大城市展开，但我们可以发现在民间，在不同的民族，不同的信仰中，已经孕育了现代意义上的临终关怀服务蒙古族民间的萨满，尤其是喇嘛们，不仅是精神上的引导者，也是医师和精神治疗师，引导和帮助病人与临终者坦然地接受死亡从临终关怀是为了让亡人安然故去这一点来看，宗教临终法事就是一种宗教性的临终关怀形式 一些国家已经注意到了非主流文化的临终病人的宗教需求与关怀英国人Chap lin D 倡导对在英语背景文化中的母语为非英语的临终人员及亲属，提供能满足其多元文化需求的关怀与服务，尤其是宗教服务[14]即使目前国内外广泛兴起的临终关怀活动其中也有宗教内容美国的护理实践，深受多元文化护理理念影响从医院的角度来看，护理自然包括病人的临终护理，多元文化护理的内容之一就是宗教信仰的护理美国加强对护理人员此方面素质的培养，要求护理人员对不同文化中不同宗教信仰者进行理解与尊重式的护理[15] 香港的临终关怀也很注重宗教关怀据周立臻的《赴香港考察报告》，2001年香港的教会医院就己经设有院牧部，专门负责宗教信仰工作，如灵实医院该医院一半医生信仰基督教和天主教医院里设有教堂，临终病人既可以在每周规定的时间去做礼拜，也可以由院牧部的成员根据病人所需到病人床前祈祷[16]在大陆，一方面宗教自觉地进行着临终关怀，另一方面，医院也在呼吁加强对临终病人宗教信仰的尊重目前在很多省份“助念团”都很活跃，如浙江温州苍南县的马站地区，有念佛的“助念团”，在遇到有人生病或死亡时赶去助念助念团成员相信，助念既可帮助他人，也可以帮助自己了生脱死，求生净土[17] 中国是自古以来最为逝者操心的民族之一，在中国人的风俗观念中存在鬼的世界，它是人世的翻版，所有不同民族的人都想在接近或濒临死亡的时候愉快地死去不同民族的生死哲学不尽相同，但在临终前后都有自己民族一整套的仪式我们应该尊重各民族不同的生活方式，不同的信仰和习俗，使医学的临终关怀救助和地方民族文化结合起来以医疗机构为主导的临终关怀活动起源于英国，经台湾和香港传入我国内地，由于其间涉及地域、民族文化、宗教等因素，使得我们必须考虑本土化的问题医务人员繁重的劳作也使得他们只能重点关注病人的病情，缺乏对中国各民族传统文化的理解，以致忽视对病人及其家属的心理需求因此将临终关怀与少数民族的地方性知识相结合，具有重要的现实意义和医学意义当我们所认识或所爱的人濒临死亡时，我们常常束手无策，不知道如何帮助他们走完人生比起从前，我们现在更需要彻底改变自己对死亡和临终的态度，需要了解死亡和生命的意义，否则我们怎么能给临终者以安慰？相信随着政府高度重视、医院积极推展、民间基金会和专业机构广泛参与，随着对各民族传统文化的进一步理解，临终关怀工作会得到真正快捷和良性的发展，最终使民众在生死品质上获得极大的提升 ，我来为大家讲解一下关于蒙古族历史的秘密?跟着小编一起来看一看吧!
蒙古族历史的秘密
战国时期的思想家庄子，对无疾而终的妻子病逝“击鼓而歌”，表达自己对无痛苦死亡的愉悦。长久以来，追求长寿与健康是我们人类的共同愿望，为此，我们一直在同疾病和死亡斗争。死亡作为生命过程的一部分，是一个必然的过程，科学技术可以延长人的生命，却无法使人永生。既然人生来必有一死，那就应该像优生一样去选择优死，死得舒适和幸福，死得不失尊严和价值。正如出生的过程一样，死亡的过程也需要特别的关怀和照顾，而这一切可以通过对各民族死亡哲学的理解和实施临终关怀加以实现。 每个时代、每个民族都有自己独特的死亡哲学和临终关怀方式。崇尚天人合一的蒙古族形成发展于我国北方蒙古草原，游牧文化的自然环境和生产生活方式对蒙古族文化的产生和发展有着重大的影响。在古老的蒙古族人民看来，单一个体总是有生有死，生死是一种正常的轮回，死亡是渺小的个体无力抵抗的自然规律，生命最终要回归大自然的怀抱，而灵魂却是生生不息的。 一、古代蒙古社会的死亡观与临终关怀 蒙古族的死亡哲学和临终关怀深受萨满教和喇嘛教的影响，这也是蒙古族文化形成和发展的两大因素。在古代蒙古社会，作为现代概念的“临终关怀”，在早期是从萨满教信仰中表现出来。萨满教作为蒙古草原上最为古老的宗教，支配着蒙古族的思想、生产和生活方式，协调着人与自然的关系。从远古时候起，蒙古人就认为人是有灵魂的，“万物有灵”观念集中表现为图腾崇拜，这种图腾崇拜和蒙古族的始祖传说联系在一起。随着社会生产力的发展，人们对自然的认识也在不断深化，那种把某种动物作为始祖的图腾崇拜逐渐消失，代之而起的是逐渐系统化的各种信仰和崇拜，萨满教就是适应这种需要而产生的。它认为人有三种灵魂存在：一是永存的灵魂。认为人死后灵魂不灭，为其后代子孙谋福。为了不让灵魂受到委屈，就要经常祭祀它，供其吃喝。二是心底或暂时的灵魂。这种灵魂经常游弋在人的周围，人睡觉时这种灵魂暂时离开人体，它办完事后依附于人体，人即苏醒。三是转世的灵魂。人死后灵魂完全离开人体，依附于别的人体上，转世再生[1]。 在察哈尔地区，流传着这么一个古老的传说。蒙古人生活在杭爱山之北时，有一位已经练出一定巫术本领的老翁，当他预感到自己濒临死亡时，对其儿子说，如能隆重地埋葬他，对他祭祀，他将保佑儿子。老翁死后，其子将他埋在高地上，每月一、七、九以茶水、奶、酒祭祀。老翁的亡灵一直保佑子孙避灾免难。不久其母逝世，其子以同样的方式埋于高地，供奉物品，进行祭祀。其母亡灵与其父的神灵一起，也保佑子孙免受灾难。从此以后，人们对死去的亲人进行祭祀，使其继续保佑后人更好地生活。从这则古老的传说可以看出，从远古时候起蒙古人就必须要善待濒死老人，善待自己的祖先。蒙古族萨满教的重要内容之一，就是把祖先的亡灵作为神进行崇拜和祭祀，认为祖先灵魂不灭，会保佑后代。 萨满除主持氏族祭祀活动之外，一个重要职责就是为病人治病，消灾求福。萨满治病首先要判断病因，然后根据灵魂离体还是恶鬼作祟的不同情况采取不同的治疗方法，不同的病症是不同的恶灵作祟的结果。萨满认为人生病是因为幽灵魔鬼“飞翔在空中，出其不意地捕捉人使人得了疾病”[2]，因而以跳神的方式驱逐进入病人体内的鬼魔。如果病人昏迷不醒，萨满便请保护神令企图捉走病人灵魂的鬼魔离开，延长病人的生命，或以招魂的仪式，把灵魂叫回来。法国人类学家列维—布留尔论及对疾病的神秘治疗时说：“关于病的观念本身就是神秘的。这就是说，疾病永远被看成是一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这种原因是以各不相同的方式来被想象的……正是关于疾病的神秘观念才引起了采用神秘手段来治病和驱走恶魔的需要。”[3]在科学技术不发达的时代，由于对疾病缺乏仔细的观察，对自然现象缺乏必要了解，同时也无相应的治疗措施，用鬼怪作祟等神秘原因来解释人患病的原因，更容易被人们的民俗心理所接受。 到了13世纪初蒙古汗国形成后，萨满更是“儿童之诞生，则召其至，以卜命运，有病者亦延其至而求助于其巫术”[4]。蒙古医学的起源与萨满有着密切关系，甚至早期的蒙古医药学可以称为萨满医术，萨满教已经渗透到古代蒙古族社会生活的各个方面。用现代眼光解读，作为“兼幻人、解梦人、卜人、星者、医师于一身”[5]的萨满，在蒙古人一生的各个阶段中，不仅关乎优生，也关乎优死，他们在某种程度上行使了现代意义上的临终关怀职能，使蒙古人的灵魂得以安然升天。 蒙古族对老人十分尊重，一般都要为60至90岁的老人祝寿，但如果父母健在，即使是年已80也不能祝寿。蒙古族自古就有“以西为大”、“以右为尊”的礼尚风俗，所以蒙古包的西侧和住房的西山墙，或靠西墙的箱柜上，都是摆设佛龛、供奉祖先的地方。蒙古语里因为忌讳死而替代的词汇很多，老人死了，忌讳说死，而是说“过去了”或“成佛了”；孩子死了则说“丢了”。如果哪一家死人了，家人和亲属必须用某种方式让外界知道，如在蒙古包前横放一大木杆或白天黑夜都盖着蒙古包的天窗等；在衣着方面，不扣蒙古袍的胸扣，女人取下耳环（有老人去世取下两个耳环，兄长去世取下右耳环，辈分小的人去世取下左耳环等习俗）；不向他人问候，也不回答别人的问候。 蒙古人出门时不怕遇见出殡的，却怕遇到娶亲的。因为蒙古人传统观念认为娶亲鬼跟着，死人神跟着。家中如果有病人，忌夜间进来外人看望。如果有人看望，就先进别的屋，到了明日早晨才可以与病人见面。门上挂红布或布条，就表示家中有久治不愈的病人。在丧葬期间，要进行祭祀，以示哀悼；要穿素服，不准穿红绿鲜艳的衣服；停止一切娱乐活动；妇女不许戴头饰和耳环，一般妇女不去送葬。 蒙古族临终关怀的方式，不仅包括临终前减轻病人的身心痛苦，也包括死亡后的一系列活动。丧葬仪式最初由萨满主持，将已故人的用品随葬，“在墓旁以其爱马及备具鞍辔并器具殉之，以供死者彼世之用”[6]。家人要为死者到彼世安排生活，不论贫富都要尽力使死者穿戴好，将死者所需要的东西一同下葬。还要为死去的人进行烧饭的祭祀，以提供死者的彼世生活所需。元朝以前以殉葬为死者提供所需的服役人众，这在著名的《马可波罗游记》中曾有记载。13世纪之后，佛教和藏族文化相结合而形成的藏传佛教（俗称喇嘛教）开始传入蒙古人中，并逐渐取代了萨满教的主导地位，其影响也逐步深入到蒙古人的生产、生活之中。根据史料记载，当时流行的用处死的女子、奴隶，以及活畜进行殉葬的制度被明令废除，用杀人和屠宰牲畜进行的年祭、月祭及临时性的祭祀活动也被明令禁止。但是萨满教对蒙古族的影响并没有因此彻底消除，喇嘛教在传入蒙古社会的过程中吸收了萨满教的部分文化因素，如祖先崇拜、火神崇拜等，使萨满教的影响随着喇嘛教的传播得到了进一步加强，从而使蒙古族的死亡观具有了萨满教和喇嘛教的双重影响。 蒙古人产生灵魂观念以后，就禁止祖先的灵魂回来。《心史》记载，“鞑靼风俗，人死不问父母子孙，必揭其尸，家中长幼，各鞭七下，咒其尸曰：汝今往矣！不可复入吾家，庶断为崇之迹”。也就是说，死人的灵魂回来会带来灾难。这一记载表明当时的蒙古人对死亡怀有一定的恐惧心理。随着喇嘛教的传入，发展到“死亡即由此世渡彼世，其生活与此世同”[7]。蒙古人相信，在死去以后，灵魂将生活在另一个世界，在那里他们的畜群将会繁殖，灵魂也能吃喝和做其他的事情，像人们生活在这个世界所做的一切。因此，蒙古人一直坦然迎接死亡，其亲人也是如此。除了病人临终前对其的关怀呵护外，怀念死者，为其祭祀，被认为是子孙应尽的义务，特别是重要的家族长去世，要举行隆重的祭祀。因为他生前保护家族成员，他死后的灵魂仍能保佑家族兴旺和平安。相对于鞭尸的风俗，对祖先的崇拜和祭祀，祈求祖先保佑全家平安，无疑是一个不小的进步。同时因为蒙古族固有的深厚信仰，喇嘛教传入后，萨满教并没有完全衰落，而是流传民间，成为平民的宗教。萨满进行的纯宗教活动越来越少，他们大多是以巫的面目出现进行祭祀、占卜和治病活动。人们有了久治不愈的疾病，或有了灾祸，或为祈求太平，都要请萨满来作法。内蒙古东部地区萨满治病一般都在晚上进行，“博”穿着法衣手持神鼓进入场子，神坛上有“博”信奉的神像、明烛，香炉里燃着把香。神坛的右侧挂着“博”的“翁衮”圣物，它们多为木制或毡制、布制偶像。还吊着牛、羊膀胱和晒干的牛、羊肋骨。“博”由厨房进入屋内，开始请神,神附体占卜治病，最后送神。内蒙古科尔沁地区的萨满跳神，一般都要持续三至五天，或更长时间。 二、蒙古族的丧葬习俗与生死观 蒙古人中有句俗语：“人既生，墓始形”，意思是说人一生下来便逐渐走向死亡。作为生命的客观规律，死与生同样不可避免。几个世纪以来，蒙古人的丧葬风俗发生了很多变化，由于各地所处自然环境和社会人文环境的不同，丧葬习俗也有所区别。 丧葬习俗随着蒙古社会的发展不断发生变化，其中宗教的影响是重大而深远的。在萨满教主宰蒙古社会的时候，萨满教的教义支配着蒙古人的丧葬习俗。喇嘛教取代萨满教之后，虽然在蒙古人的丧葬习俗中仍然存在一些萨满教的因素，但起主导作用的则是喇嘛教，体现在丧葬习俗的方方面面。在13世纪，蒙古人以高声痛哭表示哀悼，接受喇嘛教后这一传统发生了变化。藏传佛教认为“哭喊会使亡灵受惊迷路，如泪水沾尸体，亡灵会沉入泪海而不能转生”，因此在丧事上只许啜泣不能哭喊，这已经成为普遍遵从的规矩。由于自然条件的影响，蒙古族很早就实行土葬，长期以来，蒙古可汗、元朝皇帝埋葬地的确切地点一直无人所知。《黑鞑事略》记载：“其墓无冢，以马践蹂，使如平地”。这是蒙古族土葬与其他民族土葬方式的不同之处，所以古代蒙古族上层贵族的墓地至今无人知晓，包括元朝历代皇帝的墓地都是如此。“他们秘密到空旷地方去，在那里他们把草、树根和地上的一切东西移开，挖一个大坑，在这个大坑的边缘，他们挖一个地下墓穴。……他们把死人埋入墓穴时，也把上面所说的各项东西一道埋进去（指帐幕、马等物）。然后他们把墓穴前面的大坑填平，把草仍然覆盖在上面，恢复原来的样子，因此，以后没有人能够发现这个地点。”[8]这种丧葬习俗虽然是针对首领的，但它和一般平民的丧葬有相同特点，即都是秘密埋葬，只是随葬品和墓的大小有别。成吉思汗认为“英明在世，不留其骨”，意味着人生在世“使其神，用尽力”，死后就无需再留什么了。 到了16世纪末17世纪初，蒙古民众广泛接受喇嘛教后，尤其是被清朝征服后，接受外来丧葬方式比较多，天葬、火葬、木或石棺土葬等都是此后采用的方式。一般认为，天葬和火葬是从藏族传来的风俗，而木或石棺葬则是蒙古族原有传统同中原汉族习俗相结合的产物，是把尸体装入一木或石棺内，埋在地下，上面用石头或沙土立一墓志的方式，有的还立一块墓碑。对于普通百姓而言，临终前后的情形和土葬方式显得简单又神秘。约翰·普兰诺·加宾尼在《蒙古史》中记载了有关的情况，“当任何人得了病而医治不好时，他们就在他的帐幕前树立一支矛，并以黑毡缠绕在矛上，从这时起任何外人不敢进入其帐幕的界线以内。当临死的痛苦开始时，几乎每一个人都离开了他，因为在他死亡时在场的人，直至新月出现为止，谁也不能进入任何首领的帐幕。当他死去以后，如果他是一个很不重要的人，他就被秘密地埋葬在他们认为是合适的地方。埋葬时，同时埋入他的一顶帐幕，使死者坐在帐幕中央，在他前门放一张桌子，桌子上放一盘肉和一杯马乳。还埋入一匹母马和它的小马、一匹具备马笼头和马鞍的马。此外，他们杀一匹马，吃了它的肉以后，在马皮里面塞满了稻草，把它捆在两根或四根柱子上。因此，在另一个世界里，他可以有一顶帐幕以供居住,有一匹母马供他以马奶,他有可能繁殖他的马匹,并且有马匹可以乘骑。他们把吃了的那匹马的骨头烧掉,为他的灵魂祝福。” [9]这是加宾尼在13世纪亲眼目睹的蒙古人临终情形及葬仪过程，其土葬方式，尤其是仿造死者生前营造的在另一个世界的生活环境，具有游牧民族的特点。其秘密埋葬不留坟堆与游牧民族居无定所，逐水草而迁移有密切关系，更是与蒙古人的一种古老观念相联，即蒙古人信奉大地为万物之母，人死后只有回到母亲的怀抱，并消化在那里才能得到永远的安宁。此外，佛经有云：人和动物死后，七天后解脱，再转生什么，全在于人和动物本身所积“阴德”。这也说明了蒙古人为什么对坟墓不那么重视。 清代以后，蒙古族上层贵族的丧葬方式发生了明显变化，墓的形制仿效清制，建有墓穴，修有陵园，并有专门的守陵人看护，祭祀仪式也颇为讲究。在半农半牧地区，蒙古人的丧葬方式受汉文化的影响，开始出现坟地。清代蒙古王公台吉死时，葬仪按清制葬法甚为讲究，建墓穴，葬后为之建陵，并设守陵户常住陵。在农业区的蒙古人基本上都实行土葬，在牧区则实行野葬，也称明葬、天葬，这是喇嘛教给蒙古族丧葬习俗带来的变化。人死后用白布包好，选定日期，用车拉至荒野，卸下尸体，头朝北，脚朝南，并作标记，然后返回，归途中不准回头。过三天后，亲属要去尸体停放之地，查看尸体是否被鸟兽吃掉，如已被吃掉，则认为死者已经升天，进入极乐世界。如没有被吃掉，认为死者生前有罪孽，并在遗骸上涂黄油、撒酒等，以图鸟兽啄食，并请喇嘛念经。对于被野兽吃掉残存的尸骨、遗物，有的也用土埋起来。相传野葬是“生前吃肉，死后将肉还诸禽兽”，家属于是设酒宴畅饮，邀亲朋相庆，认为死者已进入了“极乐世界”，同时也是后人的吉祥之兆。 解放初期，在内蒙古科尔沁一带还有野葬。随着喇嘛教的兴起，在蒙古上层才出现火葬，然而并不普遍，只有上等贵族才能实行火葬，寺庙的高级喇嘛也实行火葬。此外，传染病患者、难产者死后一般将其尸体抹上黄油，火化成灰，并请喇嘛念经超度。有的把骨灰埋于旷野，或撒于山河。按照佛经的教义，人和动物到了老年死后，使其在不见太阳的情况下实行水葬、火葬或土葬，以表示施舍。“因为人的身体是以空世之行的五行而成，死后也应返回五行之中。水葬应抛入大江大河，土葬应藏于好地方，火葬应用芸香树火葬之。这种葬法的道理是：水葬是把尸体施舍给鱼类食用；土葬是把尸体布施给靠地气生存的虫类；火葬就是把尸体献给了眼睛看不到的众幽灵。这都是为了靠未来的转轮之力，度过无数的劫难，利用生命之艰难与福罪之牵连，因而设立了土、水、火三种葬法河祭坛。”[10] 除此之外，还出现过石墓葬、合葬等。还有一种古老的葬俗就是风葬，《魏书·失韦传》说：“父母死……尸则置树林之上。”这种风葬，或称树葬大概就是《蒙古秘史》里记述的“林中百姓”特有的一种古老丧葬习俗，反映了早期蒙古族从事狩猎生活的特点。但从九世纪以后，蒙古族中风葬方式就已基本不存在。 清末民国以来，由于民族杂居区不断扩大，农业区、半农半牧区逐步走向定居，丧葬习俗也在不断改变。在牧区基本上还是沿袭野葬方式，如果人死了，就远远地埋葬掉，死后七七四十九天要祭祀亡灵，烧祭品扔掉。到百日和一年时也要祭祀，过了三年以后就不再祭祀。根据死者的岁数、地位及死因等，居丧的时间长短不等。传统上长辈对晚辈，丈夫对妻子，已婚女子对父母不搞服丧，对未成年人也不搞服丧。一般对高龄人服丧时间短一些，对年轻人则长一些。在居丧期间忌讳回答他人的问候，忌讳各种娱乐活动。请喇嘛念经文，祈祷死者灵魂平安地升入天堂。在农区则基本采取土葬，这一时期，蒙古族也出现了坟茔地。人死后要请喇嘛念经，为死者祈福，要给寺庙和喇嘛赠送牲畜、布帛、钱财、珠玉，以及其他物品。 解放前后，内蒙古东部农业区的蒙古族在民间还存在着独特的丧葬习俗[11]： 指路——人死后要请喇嘛念经、指路，让死者到“德博古”去。“德博古”为藏语，民间认为那里没有灰尘，是享福的地方。 丧服——死者一般都穿蓝裤，白布衫。蒙古族以白色为纯洁，以蓝为民族本色。布用平纹，不穿棉衣。儿女不许伸手给死者穿衣。死者遗留衣服，多赠给为死者穿衣服的人。 停灵——在民间停灵时间一般不超过一个时辰（两个小时），就是卯时死，卯时出。习惯上人死后点燃一炷香，燃尽再点一炷，再燃尽就出殡。 入殓——入殓时死尸不能从门过，要打开窗户，用秫秸三根搭成门形，尸体从窗户抬出去。平日里小孩不许跳窗户，孩子跳了窗户还要跳回来，再从门走。 出殡——出殡时，死者在灵车上脚朝前，头朝后。 死牲——死了人，无论穷富都要用死牲祭献，根据穷富不同，大至牛，小至鸡。在一定程度上是古代“杀殉”、“血祭”的遗俗。死者如年岁高，供品被视为福物，要分给亲族人们。祭献的鸡，多留给送灵下葬的人们出殡回来后食用。 烧纸——早时蒙古族不烧纸，烧纸是受汉族的影响。过去是烧些死者生前喜欢用的食品，焚烧食用后的畜骨为死者祝福， 服丧——古时有守孝习俗。《北史·室韦传》载：“父母死，男女聚哭三年。”近代变为祭七，即首七、三七、五七、七七、祭百日、周年。服丧期间，穿素服，禁娱乐。东部地区蒙古族的未婚男女，孤身无子者，月子病患者或传染病、痨病、恶疮患者，以及横死（凶杀、车祸等致死）者，均按火化后再土葬的习俗。火化后，把骨灰碎骨装入布袋，再装入坛罐中埋入地下。 从蒙古族的死亡观及临终前后的仪式习俗来看，深受萨满教向喇嘛教转变带来的影响。丧葬仪式由萨满主持转为由喇嘛主持，死者家属向寺庙或喇嘛赠送牲畜、钱财以及其他物品，这些都是比较明显的变化。与汉族的作法相似，对于参加出殡安葬仪式的亲戚朋友，事后由死者家属用酒菜招待，叫做“吃福饭”。一方面，大家对死者家属给予帮助和表示哀悼，另一方面，俗话说“婚事随鬼，丧事跟福”，除了个人有忌讳参加丧葬活动的，一般都不回避。尤其是对于高龄亡者的“福饭”，认为吃了会得到去世人的寿福。蒙古族的丧葬习俗，从古代经元、明、清各朝代，在漫长的历史进程中，发生了很多变化，但其核心——灵魂不灭的观念始终没有变。随着社会经济的发展，蒙古族的葬俗也越来越简单，野葬、水葬等形式变得稀少，代之而起的是火化和土葬。在农村和牧区，葬礼结束后，礼仪节俭，死者家人为亲友们摆殡席，即相当于汉族的“白喜事”。城市中基本同汉族的现代葬法，火化之后，开追悼会，缅怀死者，寄托哀思。 三、回归自然和轮回思想 随着社会的发展和变迁，蒙古族的生产生活方式发生了巨大的变化。越来越多的蒙古人从游牧转向定居，走进都市，走进现代生活。但从文化的深层次来看，不论身在何处，蒙古人的内心仍摆脱不掉传统文化的深刻烙印。尤其是对从事游牧的蒙古族来说，由于游牧经济是非常脆弱的，因此它和个人命运同样具有不可知性。宗教信仰对蒙古族的生死态度和价值观仍旧发挥着决定性的作用，藏传佛教的轮回思想，解除了人们对死亡的恐惧，死无非是又一次生的开始。前后世的因果相联，不仅有力地敦促和劝导生者忍受苦难，加强自我修养，而且让临死之人平静地看待死亡，旧的门关上了，新的门相应会打开，世界总是处在不断轮回交替的过程中。能不能理解死亡并接受死亡是临终关怀的基石，不理解死亡甚至害怕死亡的人，不会平静、愉快地告别人世，而是带着痛苦和恐惧离开人世。他们由于担心、恐惧，抗拒死亡，反而加速死亡过程，减少了本该安然享有的生命寿限。 人总是要死的，每一个民族都有自己对死亡的态度和死亡礼仪。在现代社会，我们经常发现有些人因恐惧死亡而在心理上产生极大的痛苦。而我们的现代文化竟然对死亡缺乏应变的能力，也否定精神的价值。疾病的治愈或许是可能的，但有时患者所遭受的痛苦远远超出了他的承受能力，代价太高。而且，有时现有的治疗并不一定能给患者带来一种可以接受的结果。现代医学把死亡看成是需要不惜任何代价来抵制的敌人，一个人将继续治疗到生命的终结。现代医学同其他技术一道，正在逐渐而执拗地改变着我们的生活传统和生活方式，我们出生在医院、治疗在医院、死亡在医院，医院成了我们真正的家，然而这却是一个陌生的居所，一个我们不愿意去的地方。 在中国人的习俗中，普遍认为死在家中是非常重要的，对蒙古族来说也是如此。藏传佛教所倡导的安详死亡，在熟悉的环境里最容易做到。在病情加重的时候，患者及其家人常常会放弃治疗回到家中等死，让临终者的心在死前尽可能保持宁静。在家中死亡意味着让蒙古人在一个熟悉的环境中离开人世，意味着人生最后阶段不受到陌生人和陌生环境的干扰。笔者就曾在牧区接触过这样的病人，当医院已经诊断为不治之症后，他就会放弃治疗，返回家乡请当地的喇嘛念经。这不仅仅是身体上的治疗，更是一种精神上的治疗，使临终者的痛苦得到减轻，精神得到慰藉，使病人有了面对死亡的勇气，在自己熟悉的环境中迎接死亡，回归自然。藏传佛教的《中阴闻教得度》中说：在一个人临终时，为他摆设佛龛和供品，能够启示人们把死亡变成一个神圣的过程。你在临终者床边的哭声和眼泪，对他而言就是雷声和冰雹。在内蒙古的牧区，为临终者祈祷，给予他们精神上的关怀，是人们面对死亡的一种很自然的反映。受喇嘛教影响的蒙古人在内心深处相信人有来世，因此其生命观能够坦然面对死亡，为自己找到了最实际的精神寄托。尽管这种精神寄托很粗糙，但却与他们的生活相契合，并且在其与自然、社会的斗争中给予他们以强大的精神支持。 近年来，随着地方民间信仰的复兴，萨满教又出现了复苏的趋势，经历了几次政治运动后沉寂已久的萨满巫师们开始重操旧业。虽然地方政府不提倡，但在民间却非常普及，请萨满治病的人日益增多。尤其是对一些有名的萨满来说，来请的人络绎不绝，甚至包括周边城镇的居民。有名的萨满几乎一年四季马不停蹄地到处跑，除非预先约好时间，否则很难见到他。很多蒙古族萨满不仅供有祖先萨满的像，还供有喇嘛的像。笔者在呼伦贝尔草原和科尔沁草原就曾多次遇见这样的情况，当牧民得了久治不愈的大病或重症时，第一选择是去医院治疗，但现代医院各项昂贵的检查费用令牧民望而生畏，在身体仍无起色的情况下多返回草原，请萨满或当地喇嘛治疗，这在某种程度上更迎合了牧民的心理需求。蒙古人信仰的萨满教和喇嘛教试图解决和回答生活中碰到的从实践到精神的各种各样的问题。 科学知识最初总是孕育于民俗知识的母体中的。萨满的治疗方式是融心理治疗、运动治疗和技术治疗为一体的综合性治疗，它不是单纯的巫术，也不是纯粹的医术。萨满治病以精神疗法为主，已经形成了自己的理论体系，并有独特的诊疗手法。在学术界一般把类似萨满的这种综合治疗称为“社会文化治疗”或“民俗精神医术”。草原民族心胸开阔、性情豪爽、能歌善舞，原始萨满医术也正印证了这一点。蒙古族萨满常用歌舞形式进行医疗活动，极大地减轻了病人的身心痛苦。很多地方的蒙医致力于挖掘萨满医术，使其和现代医学相结合。美国等西方国家的人类学者、心理学者、宗教学者和医生等，抓住了萨满医疗中的某些有效手段，并利用它们进行现代萨满培训和医疗试验，一时名声大振。与现代医学把病人视为机器人相比，这种具有民族特色的地方性的治疗方式更迎合了蒙古人的心理，尤其是能够给予临终的蒙古人及其亲属以心灵上的慰藉，坦然地面对死亡。 蒙古族的萨满教和喇嘛教起源于蒙古人对自然力的信仰，它作用于人与自然之间，来解决人与自然的矛盾，注重在人与自然的和谐中追求内心的安详平静。在蒙古族游牧文化中，自然地孕育了一套人、畜、草原关系的生态哲学，此种哲学又在一定程度上促使蒙古人追求天人合一的思想，使他们与大自然融为一体，形成了服从和顺应自然的价值观。其宗教的宇宙观，形成了萨满教。蒙古人信奉的萨满教是一种自然宗教，众多神灵不是住在另一个世界，而是和蒙古人生活在一起，众神灵和人的关系是平等的，人可以直接接触他们，让他们为自己服务，甚至还可以因其没有更好地尽职而惩罚他们。由这种宗教所激发出来的热情，对于当时生产力低下，处于恶劣环境中的蒙古人来说，无疑是一种积极的力量。靠着这种力量，蒙古人增强了对生命的坚定信念，破除了对死亡的恐惧。萨满教并不触及或约束人的内心和灵魂，这为蒙古人自由观念的滋生和成长提供了客观基础。萨满教是游牧文化的基础，藏传佛教普及后，在蒙古人的心里，在天之上又加上了佛，也就是在原有的信念上，又加上了佛教的教义与要求。 接受藏传佛教喇嘛教后，蒙古人认为事物是处在不断生、长、灭的过程中，这个过程又包含了另一个生、长、灭的过程，如此重复，无止无终，宗教把这个现象叫“轮回”。轮回思想使人们能够解释和忍耐今天的痛苦和烦恼，希冀和等待着新的快乐和幸福，从而沉着应对现实生活中的波澜起伏，将现在（现世）和未来（来世）联系起来，形成一个永不停息的循环圈。喇嘛教就是这样赢得了蒙古人内心的情感和认同，真正达到了心灵深处。而作为成熟宗教的喇嘛教有着完整的宇宙模式，有着发达的伦理学说，有着庄严繁琐的宗教仪式，有着系统严密的教育体系。它把生和死看成一体，死亡只是另一个生命的开始。蒙古人在接触喇嘛教时并没有感到太多意外，只不过是至上的佛代替了过去蒙古人生活中那些职能各异的神，佛将神的功用集中于自己一身。从蒙古族临终前后的一系列仪式中，我们可以看到蒙古人对待死亡的从容态度，集中体现了蒙古人的宗教信仰和人生观。 四、结 语 对死亡的认识和理解有助于减轻恐惧和提高临终关怀的效果。临终关怀不是让病人周围的人帮助病人自杀，而是对临终病人的身心痛苦予以减轻和慰藉的过程，是在病人生命的最后日子里为他提供关怀和支持的健康保障系统。现代医学在某种程度上正在制造无法表达自己意见的新型病人，“活着的尸体”便是其中一例。我们的文化开始变得依赖于技术，没有技术我们难以度日[12]。丹尼尔·卡拉汉在著作《麻烦的生命之梦》[13]中把前现代的死亡描述为温驯的死亡，一种由家庭和社会的安慰来缓解的死亡；而把现代死亡的特征描述为野性的死亡，在这种死亡中，人们对死亡失去控制，因为死亡的方式让步于技术和制度。现代人有足够的技术能力，用各种维持生命的系统干预和延长死亡的过程。 随着社会的进步和医学技术的发展，人类疾病谱系已经发生了根本变化，过去的传染病已得到有效控制，而恶性肿瘤、心脏病、脑血管疾病逐渐成为人类的主要死因。由于这些疾病在临床上表现为一个相对缓慢的发展过程，因而临终患者的数量日益增多，常常发生焦虑不安乃至恐惧的心理。医学的发展需要临终关怀，社会的发展同样也需要临终关怀。目前临终关怀服务作为舶来品，只在我国少数几个大城市展开，但我们可以发现在民间，在不同的民族，不同的信仰中，已经孕育了现代意义上的临终关怀服务。蒙古族民间的萨满，尤其是喇嘛们，不仅是精神上的引导者，也是医师和精神治疗师，引导和帮助病人与临终者坦然地接受死亡。从临终关怀是为了让亡人安然故去这一点来看，宗教临终法事就是一种宗教性的临终关怀形式。 一些国家已经注意到了非主流文化的临终病人的宗教需求与关怀。英国人Chap lin D 倡导对在英语背景文化中的母语为非英语的临终人员及亲属，提供能满足其多元文化需求的关怀与服务，尤其是宗教服务[14]。即使目前国内外广泛兴起的临终关怀活动其中也有宗教内容。美国的护理实践，深受多元文化护理理念影响。从医院的角度来看，护理自然包括病人的临终护理，多元文化护理的内容之一就是宗教信仰的护理。美国加强对护理人员此方面素质的培养，要求护理人员对不同文化中不同宗教信仰者进行理解与尊重式的护理[15]。 香港的临终关怀也很注重宗教关怀。据周立臻的《赴香港考察报告》，2001年香港的教会医院就己经设有院牧部，专门负责宗教信仰工作，如灵实医院。该医院一半医生信仰基督教和天主教。医院里设有教堂，临终病人既可以在每周规定的时间去做礼拜，也可以由院牧部的成员根据病人所需到病人床前祈祷[16]。在大陆，一方面宗教自觉地进行着临终关怀，另一方面，医院也在呼吁加强对临终病人宗教信仰的尊重。目前在很多省份“助念团”都很活跃，如浙江温州苍南县的马站地区，有念佛的“助念团”，在遇到有人生病或死亡时赶去助念。助念团成员相信，助念既可帮助他人，也可以帮助自己了生脱死，求生净土[17]。 中国是自古以来最为逝者操心的民族之一，在中国人的风俗观念中存在鬼的世界，它是人世的翻版，所有不同民族的人都想在接近或濒临死亡的时候愉快地死去。不同民族的生死哲学不尽相同，但在临终前后都有自己民族一整套的仪式。我们应该尊重各民族不同的生活方式，不同的信仰和习俗，使医学的临终关怀救助和地方民族文化结合起来。以医疗机构为主导的临终关怀活动起源于英国，经台湾和香港传入我国内地，由于其间涉及地域、民族文化、宗教等因素，使得我们必须考虑本土化的问题。医务人员繁重的劳作也使得他们只能重点关注病人的病情，缺乏对中国各民族传统文化的理解，以致忽视对病人及其家属的心理需求。因此将临终关怀与少数民族的地方性知识相结合，具有重要的现实意义和医学意义。当我们所认识或所爱的人濒临死亡时，我们常常束手无策，不知道如何帮助他们走完人生。比起从前，我们现在更需要彻底改变自己对死亡和临终的态度，需要了解死亡和生命的意义，否则我们怎么能给临终者以安慰？相信随着政府高度重视、医院积极推展、民间基金会和专业机构广泛参与，随着对各民族传统文化的进一步理解，临终关怀工作会得到真正快捷和良性的发展，最终使民众在生死品质上获得极大的提升。
作者简介：包路芳，女，北京市社会科学院社会学所副研究员。
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