摘要：《庄子·大宗师》揭示的“游方之外”与“游方之内”，通常在单一平面的架构内被化约为“游方之外”的道家生存真理的写照，“游方之内”则被理解为囿于方内而不能冥契天道，然而又向往着方外的生存样式这样的理解，不仅意味着“方内”不可“游”，而且还将《大宗师》有意识地彰显的两种生存真理化约为一种，使以“吹万不同”而“咸其自己”的复调多元交响的生存真理品质，被化约为单一同质化的生存真理；且无法照应《大宗师》以“天人不相胜”界定“真人”的总体语境本文将“游方之内”与“游方之外”作为两种生存真理的对照，并进而揭示出一种与通常庄子理解不同的另类可能，即“游方之内”的真理相对于“游方之外”反而更具有优位，因为《庄子》试图给出的是“内圣外王之道”，而唯有游方之内的圣人才是此道之中枢性人物，我来为大家讲解一下关于庄子解决不了的问题?跟着小编一起来看一看吧!
庄子解决不了的问题
摘要：《庄子·大宗师》揭示的“游方之外”与“游方之内”，通常在单一平面的架构内被化约为“游方之外”的道家生存真理的写照，“游方之内”则被理解为囿于方内而不能冥契天道，然而又向往着方外的生存样式。这样的理解，不仅意味着“方内”不可“游”，而且还将《大宗师》有意识地彰显的两种生存真理化约为一种，使以“吹万不同”而“咸其自己”的复调多元交响的生存真理品质，被化约为单一同质化的生存真理；且无法照应《大宗师》以“天人不相胜”界定“真人”的总体语境。本文将“游方之内”与“游方之外”作为两种生存真理的对照，并进而揭示出一种与通常庄子理解不同的另类可能，即“游方之内”的真理相对于“游方之外”反而更具有优位，因为《庄子》试图给出的是“内圣外王之道”，而唯有游方之内的圣人才是此道之中枢性人物。
关键词：庄子，游方之内，游方之外，生存真理
在《庄子·大宗师》中，子桑户死，“游方之外”的孟子反、子琴张与“游方之内”的孔子、子贡对之的不同态度，提供了两种生存真理的对照。子桑户死而未葬，“孔子闻之，使子贡往侍事焉”，这是从“方内”的礼法秩序着眼，以合礼的方式去悼唁死者，“礼”在这里是悼唁者整饬其哀思之情的方式，意在使哀情的表达与寄托得以有序化和机制化。
人的情感需要合理的表达，但过度的表达会妨碍生者的身心健康，不及的表达既不能充分展露生者的哀思之情，也不能告慰死者的在天之灵，因而生者对死者的哀情既需要表达，又不能过度，而礼作为达情的机制化方式，正要求仪式、礼器、礼数等与人之情感之相称，这种相称的实质是使情感的表达合乎分寸，礼既可以文饰人情，又可以节制人情。作为整饬情感的方式，礼还是一种社会化的方式，即将个人纳入共同体的归属中，因而它要求外在的仪式、行为习惯以及内在的个人情感的有机统一，这构成一种调节情感与社会使之有序的机制化方式，对于生活在政治社会之中——“方内”——的个人而言，这是如此的基本，以至于不可或缺。
以上看法似乎构成了儒学礼论的主要进路。然而，孟子反、子琴张做出的却是让“方内”的子贡感到震惊的行为：“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’”【1】从“方内”视角来看，这不仅是对礼的颠覆，也是对死者的不敬，因此子贡以相当谨慎但又无法抑制的不满态度质问道：“敢问临尸而歌，礼乎？”然而，他所得到的回应却是二人的相视而笑，以及“是恶知礼意”的讥讽。
显然，对于“方外”的孟子反、子琴张而言，子贡意义上的“礼”只不过是世俗的、被给定的仪式与惯习，受缚于“人道”的机制，而没有达成本真的“礼意”，礼的真意在他们那里必须上升到“天道”、作为性命之情的本真表达来理解，而内涵在礼中的那些社会化仪式作为装饰，却掩盖了本真的性情。换言之，对“方外”视角而言，关键是礼仪与礼意之间的张力，这种张力被上升到天道与人道之间的结构性紧张上。
这让生存于“方内”的子贡十分困惑，故而询问孔子：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子的回答紧扣“彼何人者”，给出了另一种生存类型的定位，而这种生存类型与自己所体现的生存类型构成了鲜明的对照：“彼，游方之外者也，而丘，游方之内者也。外内不相及。”“游方之外”与“游方之内”是生存真理的两个基本类型，既然二者都能达到“游”的生存形式，因而二者都各以自己的方式达到了“逍遥”，但却是两种不同类型的“逍遥”。从《庄子》整体脉络来看，“天人”“神人”“至人”可以视为“游方之外”者，而孔子作为“圣人”的象征则是“游方之内”的代表，其界限在于“方”【2】，“方”的具体内涵即为人间社会的礼法秩序。
一、“游方之外”：“方”为“游”之碍安居于“方外”的孟子反、子琴张，面对子桑户的遗体，唱出如下的歌谣：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”这给方内的子贡带来惊世骇俗的震惊感受：桑户之死非但没有被视为遗憾，没有引发悲哀，反而被看作一种“反真”，不仅不当痛哭流涕，反而有一种如释重负的解脱。这里隐含着的信念是：仍然活在人间社会中的人，不得不受到“方内”秩序的束缚，对于“反真”的旅程而言，这意味着一种障碍，因为“方内”礼法的社会化机制遮蔽了生存的本真性。事实上，《大宗师》着意刻画的“真人”的生存形式，完全不能在“方内”的世俗社会内部加以理解，在后世甚至被视为典型性的道家人格类型【3】。“游方之外”作为一种生存类型，其核心就是超越“方内”的礼法秩序，而方内世界的一切甚至包括人的形体都只不过是心灵暂时性的寄居之所，因而它是一种过渡性的、迟早要告别的人生驿站，作为人生旅程之目标的则是“未始有物”“天地一气”【4】的超越性天道。
在《庄子》思想中，吾人可以看到人道与天道之间始终存在着某种结构性张力，不同的生存真理意味着对这一张力的不同应对方式。显然，“游方之外”者对秩序的理解与“方内”的子贡根本不在同一层次或频道。故事的开始，“游方之外”的子桑户、孟子反、子琴张就因为共同的精神取向而“相与为友”，这一精神取向的特点是“相与于无相与，相为于无相为”，“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”。这里的“相与”传达的是“方外”的生存真理所内蕴着的对目的性活动的超越。“相与”意味着交互关系，礼法秩序所构建的方内生存，提供的是一种“礼尚往来”的语境，在其中，人与人之间彼此“相与”，意味着“施”与“报”的相称或统一：“你敬我一尺，我敬你一丈”，“你投我以桃，我报你以李”。它意味着一种关系的交互性，这种交互性的重点在于人际支出与收益的动态平衡【5】。然而，人与人之间的这种“相与”，在方内不可避免地被政治社会的组织化与动员化机制所渗透，被体制化为共同体秩序的构成部分。个人的自我确证往往被内嵌在共同体的团结上，以至最终出现“适人之适”而不知“自适其适”【6】的情境。在其中，生命本身或者被导向功能化的理解，其极端化形式则是为了秩序稳定而牺牲个人的本真性情；或者被做了狭隘化的理解，以至于政治社会完全占据了人的生存场域，“独与天地精神往来”的超政治社会维度反而隐没不彰。
出于个人自身，并携带着个人印记的、对生存真理的探寻，乃是“方外”生存真理的根本，它无法被化约为政治社会的安全与稳定问题。就此而言，“方外”的生存真理总是寻求对政治社会的超越，即基于“无相与”的“相与”、“无相为”的“相为”而探寻心灵的秩序，这是《庄子·让王》之所以强调“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”的内在原因。然而，“方外”的真理并非从世间或方内的逃离，只是在心灵秩序中超越“方内”固化之礼法，所以《庄子》往往将“游”的主体限定在“心”上，一个常常被使用的表达就是“游心”【7】，“心”意味着一种无法被社会化机制所完全同化的剩余之域。
超越了方内的礼法秩序，方外生存者的生存样式被以隐喻化的方式刻画为：“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷。”所谓“登天游雾，挠挑无极”，意味着他们以个体的方式“独与天地精神往来”（《天下》），超越了方内的礼法，而直契天道本身。人与天道的冥契，在《庄子》以一种变化无端的语言来显现：“与造物者为人，而游乎天地之一气”（《大宗师》），“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”（《应帝王》），“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”（《山木》），“吾游心于物之初”（《田子方》），“睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友”（《在宥》），等等。为避免人为的对天道的实体化执着，即将其视为物理性的时空世界中的具体事物或区域，庄子采用了多种多样的象征性表述来状写天道，如“天池”“无何有之乡”“广莫之野”“六合之外”“六极之外”“四海之外”等等，所有这些表述都是象征性的，它不是指涉客体之物的概念。
如果说客体化之物可以通向意向性方式为主体所构成，可以通过概念与命题化陈述来表达；那么，生存真理则是显亮性的，而非意向性的，它必须以象征化符号加以表达，而无法以概念与命题加以刻画，因为它关联着生存真理的体验，这种体验要求造成体验者的某种自我转化【8】。天道对于“方外”者而言无疑意味着超越性，它是一种与人间世的方内秩序不同的生存论视野，在生存意识中保持与天道的连接，并内化到自己的生存中，不仅可以使人忘记最容易被执着的自我，同时也忘记与自己相对的“外物”，正如《在宥》中的鸿蒙那样可以“解心释神”“伦与物忘”。
“相忘以生”中的“忘”意味着对方内的礼法及其机制的超越。对于方外的生存而言，超越性的天道不可能在一种集体生存中获得，而必须由每个人以各自的方式在内在心性中独立获得，在这个意义上，“见道”本身也就是意味着“见独”（《大宗师》）。“出入六合，游乎九州岛，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至矣。”（《在宥》）人与天地精神往来必须以“独”为前提，“独”意味着本真的自己，意味着道的开放，但道之开放并不面对纷纭的尘世，而是面对“独”处的本真个人：“独与道游于大莫之国。”（《山木》）这是因为，超越性的天道只是对人的内在心灵开放，因而与天地精神往来的人必然是“游心”者，也即他们生存在精神主事的层次上。
在“独”的层次上，才能感受到超越性天道的“无声之声”：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”（《庄子·天地》）正因为“方外”的生存者追求的是与超越性天道的冥契，因而对方内世界及其万物采取“忘”或“外”的态度，就是必要的工夫步骤。《大宗师》中的女偊在修行过程中三日而后外天下、七日而后能外物、九日而后能外生。
这就是将道之外的东西一律从意识中排除，使意识最终为道所充盈。《大宗师》中的颜回，先“忘仁义”，再忘礼乐，最终达到坐忘，即忘记了身体，告别了指向意象对象的意向性意识，达到了无所意识的意识，这就是“同于大通”的“坐忘”之境，也是“未始有物”的本源之境。
对于方外的生存论真理而言，世间的一切具体事物，都在意识的消解之列，而人的界定是通过与天道的直接关联展开的。由于超越性的天道构成一种生存论视野，因而，方外生存者“以生为附赘县疣，以死为决溃痈”，在其意识中由于具体事物不过是气化流行之自然过程的环节，并没有稳固的、凝结性的现成事物，一切都在变化和流动之中，在世俗意识中被执着为事物者都不过是造化过程中暂时寄身的“假借”者：“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《德充符》）人与天道的合一这种方外的视角，使方内的生存形式对于他们而言，变成了一种精神的枷锁或藩篱，甚至连世俗意义上的生存本身都被视为寄生在精神生命中的病毒或赘肉，而死亡则是摆脱这些多余而有害成分的步骤。
不仅方内的秩序本身，而且方内秩序所赖以成立的人的界定，即礼化了的身体的意识，都必须被消解。因为它们构成了与天道直接交通的障碍。这就意味着，方外之人将“方”作为游的生存形式的障碍，只有克服这种障碍，“游心”的方外生存才得以可能。
二、生存论意识中的四个世界以及“游方之外”的取向
游于方外者追求的与天道的直接冥契，其终极层次是抵达“未始有物”的意识世界。在《齐物论》中，庄子将人的意识世界（而非物理世界）分解为四个层次：世界（１）“以为未始有物”；世界（２）“以为有物矣，而未始有封也”；世界（３）以为有物、有封，“而未始有是非也”；世界（４）以为有物、有封且有是非。这并不是对物理世界的描述，而是对意识世界或世界体验之刻画，故而这里都用“以为”加以限定，它是人的一种“看作”，人们所居其间的世界只有一个，但对世界的“看作”却可以有多个，上述四个层次意味着精神世界的四种类型，意识世界的不同层次对应处于不同（境界）层次的意识“主体”，至于那种并不受到向人显现而影响其自身的、独立于人的客观物理世界，并不构成庄子哲思的背景【9】。四种世界不仅仅是世界显现自身的四种方式，同时也意味着人体验世界的四种不同方式，因此也就意味着生存真理落实到人生境界中的不同层次。钟泰正确地指出：表面上，这里是从天地之初说起，一直说到万物之区分以及是非价值的成立，但实际上道说的却是人之意识或体验的世界【10】。就《齐物论》原文脉络而言，以上四种世界体验的讨论由“古之人，其知有所至矣”发端，而“古之人”相应于“古之道术”，关联着的是三代以上“治出于一”格局下的帝王，在那里，神、明、圣、王并没有真正分化，而是包裹在未分之“一”中。因而，从“古之人”的视角来看，“未始有物”的世界（１），意味着人之世界体验的极致，《齐物论》所谓“至矣，尽矣，不可以加矣”；“是非之彰”的世界（４）则意味着“道之所以亏也”。
从生存论真理的视角切入，意识世界的四个层次可以划分为“方内”与“方外”两个层次。世界（１）与世界（２）皆在“方外”，从世界（１）到世界（２）意味着道之展开，即从道与物浑沦未分的“未始有物”状态到有物无封的“万物并生”状态。这既是天道的自行展开，同时也是在人的体验中天道自身的分殊化显现方式，在这里还没有“名”以定“形”而带来的确定性，因而事物与事物之间还没有固定的界限，如果说世界（１）是“未始有物”，那么世界（２）则意味着“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），后者意味着人与事物之间并没有明确固定的此疆彼界，而是相涵相蕴、相即相入，一体性与并生性之间达到了某种平衡。在这里，人道并没有与天道处在张力性的对峙中，这里所有的是那种“与物同体”的浑然紧凑与舒展从容。从世界（２）到世界（３），则意味着天道与人道的分化，人道作为“人的机制”进入意识世界，成为人体验世界中不可或缺的背景与底色。世界（３）中事物有了固定的分别，这种分别在事物方面乃是物之形色，在人那里则是命形命色之名，因而世界（３）是一个可以由人用名言加以规训、编码、分类的有序世界，但这同时也意味着意识世界中的万物进入了“人道”的机制之中。在这里，天道与人道之间未必发生抵牾，形与名的相称，还没有被人为的价值所赋义，基于名言的分别为礼法提供了基础，但礼法本身并没有被执着。当然，在这里，事物的边界却清晰固定起来。所有的事物都受到来自名分的规约，与此相应，人自身已经处在这种规约的架构之内。名分性的规约意味着一种达成政治社会秩序的方式，它之所以被需求，乃是因为作为前名分的自然状态，对于具体社会的有序化方式已经不够充分，无法达成对人的组织和动员。名分以及根据名分而建立的礼正是一种新的原则或方式，即“正名”本身意味着一种达成秩序的方式，而正名作为人的能力，体现了人通过名言对世界的整饬要求。
在古典思想中，“方”具有两种内涵，既意味着“道路”与方法，同时也意味着“洞穴”与限制。作为道路的“方”关联着地道，而不是天道：“天道曰圆，地道曰方”【11】；“上法圆天，以顺三光；下法方地，以顺四时”【12】。在《周易》及其历代注释中，“方”与地道、坤德联系在一起，绝非偶然。“方”意味着大地上的道，尤指人间世的生存真理，这种真理指明了方内的生存，但同时“方”本身又是对生存真理的一种限制，它只有在人间世的畛域才能成立，至于超越性的“圆”的天道，则非“方”可通达，故而从天道视角而言，“方”之为道恰恰是遮蔽天道之显现的洞穴。在“方内”超越“方”的可能性则在于意识到“方”本身的限制，知“方”之为“方”本身则是超越“方”的方式，这就意味着从“方”到“大方”。“大方无隅”（《道德经》第４１章），“蹈乎大方”（《庄子·山木》），才是对方的限制的解除方式。而“大方”在本质是“无方”，所谓“大器无方”“大德不常”【13】；至于通常以圆来刻画的天道则是无方的，是故《易传》云“神无方而易无体”，杨简也强调“大道无方，奚可指定”【14】。在世界（３）中，“方”意味着道路与方法，但由于没有人为价值的渗透与支配，因而虽然世界（３）是“方内”，但“方”在这里只是把生存真理限制在方内的世界，此种意义上的“方内”，只是“物”的意义上的限制，而不是“物论”的意义上的“洞穴”，也即它虽然是给予性的，但却并没有人为价值的渗透。但世界（４）中，人为的价值使得方内的生存处在“人的机制”之内，而人各有“方”的是非价值分辨导致了共居的大地和世间的私人化，而这就是纷争的根源。
在意识世界（１）和（２）中，事物并没有分别，即便有所分别，也不会被凝固化，毕竟那是一个造化流行的气化世界。此中的区别在于，世界（１）关联着“造物者”“天地之一气”“万物之祖”等所表述的超越性的天道，但天道隐藏在万物尚未分化的浑沌状态，在这里天道作为超越性本原，即“本”，与原初世界体验中的世界之开端，即天地之“始”，是合一的。正是“本”“始”合一使得世界显现为“未始有物”的“浑沌世界”，也即庄子所谓的“无何有之乡”（《逍遥游》）【15】。世界（２）则是浑沌世界在人的体验中的分殊化，天地开辟，万物化生，但由于万物是一气流行，永远处在聚散变合的过程中，在这里的无常之化乃是实在的真理，至于万物本身不过是暂时性的凝聚状态，因而这是一个气化流行而没有确定性的变易世界。在此世界，万物之“本”（根据）和“始”（开端）得以分化，既离其“始”，所有存在者的生存依据便不再是“始”，而是“本”【16】，天道本身遂从万物之开端，也即创始时刻（《天地》所谓“泰初”【17】、《道德经》所谓“古始”）走向寓居万物而又不属于万物的超越性根据。但道物之辨在此并没有因此而诞生，因为无论表里精粗，无非道之流行，没有高下贵贱优劣，更何况物物之间由于没有边界，因而事物相涵相蕴、相即相入，这里并没有有意识、有目的的策略化行为的引入，因而事物与事物之间，处在“相与于无相与”“相为于无相为”（《大宗师》）的状态。在这里既没有意向性的主体，也没有意向化的客体，因而人与物的分辨并未呈现，天道与人道的对峙也没有彰显，名以定形的有序化并没有被作为秩序的原初形式。相对于世界（１）中所呈现的未分之“一”，这里无物存在，其所有的只是使得万物得以在其中显现的境域，世界（２）中的“一”乃是寓居万物之“一”，即“一”是万物各自展现自身所显现的秩序，但这种秩序并非基于确定性的“形”“名”，而是基于流行的气化及其过程性。在世界（２）所表达的世界体验中，形和名无以分隔万物作为有机整体的一体性。
世界（３）的特点是有物且有封，有物的体验并不必然意味着有封，有封意味着这样一种体验：事物各有自己的既成分界，万物通过形与名被带入到了确定性的秩序中，每个事物都有自己的分守。《庄子·天地》所说的“留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性”，可以对应世界（３）。正如其所谓的“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形”可以对应世界（１），而“物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命”可以对应世界（２）。一物之性作为此物相对于他物的规定，受限于“形”，同时也构成了“形”之边界的内容，二者是对动态“生”“化”过程的暂时之“留”守，是相对于永恒大化之流的暂时稳定形式。比较而言，“德”并非受限于“形”与“性”，而是可以突破“形”与“性”所刻画的稳定边界，而上达流动的“命”。“形”构成天人之际的枢纽，未形之前有“命”，既形之后有“性”，“命”者天功而“性”者人能。“德”即便是“性”中之“德”，也源自天之所“命”，天“命”流行而无间断，但落实到“形”与“性”中，物秉之以生，而有了相对稳定的世界秩序。这种建立在形与性基础上的世界秩序，展开为彼此的差异，它是一切礼法体制的直接根据。
“有封”并非仅仅是意识或体验的执着，而是万物的形与性展开的秩序。事实上，有封首先是彼与此的区分意识，但彼此的区分并不等同于价值上的是非之分辨。如果说彼此的区分基于形、名、性，而形、名、性是原初世界体验展开自身的不得不采用的环节，无事乎人的建构，那么是非价值的区分则基于主体性的有目的分辨和有为性建构。在这种主体性分辨与建构中，事物不得不通过物论而对人敞开自身，有序世界展开为物与物论的张力，正是这种张力赋予人一种相对于天地的本原位置，或者说一种配天的意义，因为人是世界秩序的一种调节或主持者。人在其体验中不仅可能执着于由形、名、性所确定的事物之边界，而且还可以产生对此三者的执着，不仅以形、名、性区分事物，而且还以之规训事物。通过形、名与性的符号达成对世界的编码、分类与归整，人也以此方式参与了世界的形塑或有序化。在这个意义上，世界（３）意味着一种复合构造，即由形、名与性，天与人，物与（物）论等等彼此交织、相互渗透的复构，正是这种复构达成了世界（３）对人而言的稳定秩序，但这种秩序的稳定性是暂时性的，也是相对性的，因为毕竟从天道视域呈现的世界（１）（２）的不确定性与流动性并没有完全被褫夺，而是构成一切有序化的深层背景。事实上，庄子将浑沌措置为一切有序化在其中发生的背景，同时浑沌也成为有序化显现其自身限制的幽暗场域，后者意味着，任何有序化都只是对更大浑沌场域的不完全整饬。生活在世界（３）中的人，也是生活在基于形、名、性以及基于人的主体性分辨而达成的、由分守与界限所规定的秩序性中，此与世界（１）和（２）中基于气化而达成的整体性有着本质的不同。
在世界（３）中，形化、名化以及随之而来的分守、界限，就构成了性与礼在其中得以展开的场域【18】。如果说儒家以礼乐之教执守于基于界限的秩序，并向着形而上的天命下学而上达，那么法家则将分守与界限视为秩序的全部，而排斥形而上的流动与生化不已的超形名体验，但庄子并非否定形名，而是将之隶属于超越天道的衍生之物，《天道》说：“形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举也，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。”从世界（３）言说形名，就会滞留于形名而不知其本。《天道》提出了通道德、退仁义、宾礼乐的方向：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无所不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之？夫至人有世，不亦大乎？而不足以为累。天下奋柄，而不与之偕；审乎无假而不与利迁。极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”仅仅就世界（３）的基于形、名、性的世界秩序，无以最终守住有序性本身，因为这没有触及秩序之本，秩序之本来自“未始有物”的“无有”。
世界（４）与前三者的最大不同，是“是非”的诞生，即人为的价值分辨产生，这就是物论所赖以成立的关键。如果说世界（３）面对的是不齐的“万物”，物与物论的交织并不意味着物论的主导性，那么世界（４）导向的却是不齐的“物论”。不齐的万物虽然可以为形、名、性的秩序所固定，但物论所揭示的是非才是人道机制中更重要的东西。礼法秩序虽然发端于形、名、性，但其内核却是基于是非的价值分辨，由于这种价值分辨被凝固化为稳定的现实秩序，缺乏对流动性的开放，因而很容易被教条化，僵化为具有意识形态性质的符码秩序。在世界（３）中，物各有方，这种各自的“方”本身不可通约，无法共享，只要万物各自“自适其适”，那么就不会发生秩序的紊乱；但是非、善恶、美丑的价值分辨所试图建立的却是共同的价值标准，这是方内的共同生存不可或缺的尺度，然而这些尺度本身就携带着方内的限制。适用于此一城邦的共同善美标准未必适用于天下，甚至未必适应于彼一城邦，一城邦共同体的美德在城邦之外也许意味着灾难。因而，只有到了世界（４）的时候，道体才是亏欠的。而世界（３）本身乃是道之流行的必然，未必意味着道体之亏欠。在世界（４）中，是非的标准是主观的或共同主观性的价值尺度，而礼法秩序或意识形态秩序则是这种价值尺度的客观化机制，它把这个价值标准外化为制度、体制、机制、教条，以某种可见、可感、可以理知的方式，在这个形名确定而是非无定的世界中有所遵循，但体制化与客观化了的是非标准与每个人的“自适其适”的标准，必然存在着张力。这个张力在本质上乃是是非的机制作为人道的建构，与天道本身的张力：天道开显时，万物各正性命；而人的机制开显时，每个人独有的性命之情则必然成为社会构建的阻碍，因而它必须按照动员与规训的形式加以改造。人道与天道处在结构性张力中而天道受到抑制，导致道体的亏欠，即生存在人道之中，而远离了天道，天道与人道的平衡被打破。譬如以名言与是非为机制的礼法秩序，作为“方”即根基于大地与世间的规范，如果不保持对天道的开放，就会以“方”术僭代“道”术，从而使生存可能被束缚于“方”中，封闭了对天道的开放。
正如《天运》所云：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”生存真理必须适应时变，“与化为人”。方外的生存者乃是从方内到方外的一步步上升，超越方内的是非价值与礼法秩序，而上达天道。在意识世界已经分化的前提下，“本”与“始”分离，这意味着“道术将为天下裂”，其每况愈下的结果则是主观的是非价值远离生存真理，最终跌落到形而下的世界中，失去了天道的超越性的生存视野，因而方外生存者试图回到“本”与“始”在分化之后的重新合一。在个人层次，它具体表现为列子得道后的生存状态。《应帝王》中的列子未得壶子道术之实，有道之文而无道之实，一方面以道与世相亢，另一方面因其文之迹故巫者可得而相之，列子沉醉于郑国巫相季咸的方术而难以自拔。壶子便借助季咸来教育列子，列子最终见道，其所造之极境，《应帝王》如此刻画：“列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”“三年不出”意味着列子不再以道与世相亢；为其妻做饭、如喂人那样喂猪意味着列子忘我忘物，不再有人我、物我之别，不知有人与物；“于事无与亲”意味着列子不知有事，不以物为事；“雕琢复朴”意味着列子去其雕琢，复归于朴，反真还实，不知有文；“块然独以其形立”意味着列子在纷扰复杂的世界里，不失其常，不改其素；“纷而封哉，一以是终”意味着列子以天守自封，其神无隙，纷然之物，无由而入，虽涉纷纭，而能不出其宗，以是而终其身。此时的列子所造之境，可谓完全由天道所主导的神人、至人、天人之境，即《应帝王》所谓的“非人之人”：“一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”【19】列子所造之境，在某种意义上与“游于方内”的圣人不同。在阳尊阴卑而夫唱妇随的方内礼法世界，列子为其妻做饭，把喂猪直接当作请人吃饭，按照赤塚忠的理解，“谓忘夫妇之礼”，“忘人兽之别”【20】。不难看出，得道的列子不以方内的礼法为中介而直契天道，此与圣人安于方内，即方而游者，显著不同。方内世界基于名言与事物的区别，因而是一个万物森然其间的有序世界，然而列子所达的却是夫妇之别、人兽之分得以消解的浑沌世界。这就是追求游方之外的列子所能达到的境地，即“未始有物”“万物与我齐一”的浑然一体境界。
如果说列子所造之境意味着游方之外的个体性境界，那么“游方之外”所对应的社会理想则是“至德之世”：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）【21】显然，“至德之世”似乎意味着“朴散为器”（《道德经》第28章）之后的重归于素朴，回到宇宙原初体验的质朴（即前文所谓“始”）、善恶未曾分化的浑沌状态，这种浑沌被视为至高的秩序。《道德经》第２章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。”这提示出一种“本”“始”合一的原初宇宙秩序，是非、善恶尚未分化，一旦分化，形成对待，即所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经》第２章），反而是原初宇宙体验的丧失，这就导致了一种基于“始制有名”（《道德经》第32章）的分殊化秩序，这种秩序的核心就是天道与人道的分殊化，即人类组建秩序的形式本身已经构成浑沌的对反，秩序作为浑沌的反面而被建构，但由此而建构的秩序本身，乃是方内世界的组织形式，它本身就是以原初宇宙体验的分化为基础的。“至德之世”意在超越将生存真理限制在方内的洞穴世界，而向着原初宇宙体验敞开，在人道与天道的分殊化进展中，重回将人道包裹在其内里的天道。
夫妇之别、人禽之辨、美丑善恶之相对，这些对于生活在政治社会中的人而言，具有不可或缺的意义，但《庄子》却将之降为“方内”，即大地上的生存真理，它们或可为义、命之天，但这种“天”只是“在人之天”，而不是“在天之天”【22】。对于游方之外的生活而言，它要求对方内的生存真理的超越，而直契天道。方内与方外分野之核心在于礼，礼是人间社会的秩序。关于“方”，有三个相互关联的解释：其一，“方”是政治社会的礼法，区别于天道的自然秩序；其二，“方”是地道，区别于天道；其三，“方”是“道”【23】，但进一步地分解，“方”之为“道”乃是地道，而不是天道，是“地义”【24】而不是“天经”【25】。会而通之，则“方”之为“道”，乃地道，对应人间之礼义。因其随时而中、因地制宜，故而“方”之为“道”具有风土性。“方”意味着可感的规则与秩序，此与“无方”的天道不同；“方”意味着地上（大地承载万物并显现在万物之中）的真理，它本身就处在分殊与情境之中，随时受到气化过程中的摩擦阻力，时地不同而有不同之表现形式。“方”之为“道”，并非与“天经”处在同一层面，而就是“地义”，即落实在人间社会中具体形势与情境中的秩序，“方，义方。”【26】《广雅·释诂》：“方，义也。”方之为道，具有情境性与脉络性，也具有地方性与相对性，它在某一区域展现为道，在另一区域则可能是非道。当成玄英以“方，区域也”解释“游方之内／外”的“方”时，“方”的风土性与相对性内涵已经呼之欲出。而《庄子》对于天道之表述，则不诉诸方内，而是方外，“六合之外”“六极之外”“无何有之乡”“广莫之野”“四海之外”“无穷”“不测”等等表述，都是对“方”的超越。方内之礼在游方之外者那里构成“游”之障碍，这意味着对于“游方之外”而言，方外可游而方内不可游，因而在方外者的生存论意识中，前述四个世界被分裂为四个层次，但这四个世界之间的统一不再可能，因而礼已经被视为超越性天道的失落【27】。
三、方内之游何以可能：圣人的意义然而，“游方之内”者却表达了对礼的充分尊重，礼作为社会有序化的方式，人无论如何都必须生存在有序化的社会中，即便是那些追求生存论的方外理想的人，也必须寄身在具体社会中，在这个意义上方内之礼不可一日而废。在《大宗师》中，当孔子提出“内外不相及”时，这意味着“游方之内”与“游方之外”作为两种生存类型，不可混淆；当子贡再问孔子所依的是方内还是方外时，孔子的回答肯定地指出了自己作为游方之内者的自我定位，而且还将这种定位与“游方之外”者进行区分：
（一）子贡曰：“然则夫子何方之依？”“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
（二）子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
（三）子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”
在子贡的三问中，第一问是引出孔子作为“游方之内”者的自我定位，这里询问的是“何方之依”。值得注意的是，从方外的视角来看，只有“方内”的生存性真理才可以被表述为“方”，这种意义上的“方”意味着随着风土性而来的洞穴或限制，即将生存真理限制在人间世的礼法秩序之内；“方外”的生存类型已经不能再以“方”界定，“方外”只是对“方”的超越以及对天道的上达。
如此一来，子贡所谓的“何方之依”仍然是站在“方内”的视角言说“方内”与“方外”。然而，这或许意味着更深层的生存体验，将生存从“方内”撇开而直达“方外”，同样也是一种“方”，既是限制也是“洞穴”。子贡的提问本身无疑已经不能使“游方之外”者满意，因为它降低了方外的意义，方外的生存真理仍然被视为与“方”相连；但在更深意义上，从“游方之内”的视角来看，可能那些从方外视角割裂方内与方外的方式本身已经将自身下降为“方”。
值得注意的是孔子的回应。“天之戮民”的自况，是“游方之内”的孔子借助“游方之外”的视野，以反讽的方式达成对“游方之内”的自己的定位，这本身就已经意味着，孔子虽然游于方内，但他却可以出入方外，对于方外的生存新真理有着深切的理解。这里的关键在于，对于方外者而言，“方”是“游”之碍，则方外可游而方内不可游。然而，孔子却说自己是“游方之内”者，这就暗寓着对“方”为游之碍的克服与超越。
孔子的回应正可呼应《德充符》中叔山无趾（同样也是“游方之外”者）对孔子的评论：“天刑之，安可解乎。”这两个文本的互文性传达的是方外视角与方内视角的交织重叠：一方面，“游方之外”者以其超越于“方”的人生历程，故而以“方内”之境低于“方外”之境，从而认为“方内”的孔子遭受着不可解除的“天刑”，也即孔子虽然贴近世间的方内真理，但却远离了形而上的“方外”天道；另一方面，以“游方之内”的视角看之，则诚如吕惠卿所云，“游方内而不必出，安天刑而不必解”【28】，这是一种“不出之出”“不解之解”，即安于方外之人所谓的“天刑”，“方内”虽不完美，但却是人的家园，当心安于方内时，方内生存本身即可上升到游的层次。对于方外者而言，方内的世界及其秩序，就如同上天用以惩罚方内生存者的刑罚，因而解脱的方式唯有从方内世界脱离；但对游方之内之人而言，道术既然无所不在，那么它怎可能只在方外而不在方内，而只有在方内能游的人才能体验到大道无间于方内方外。
子贡的第二问，正是意在表面，“方内”同样是天道开显自身的恰当场所。这里的鱼水、人道两个隐喻，值得反复品味。鱼儿只有生活在水里才能逍遥自在，水外的陆上世界或空中世界也许绚烂美丽，但却并非鱼儿的家园。既然鱼儿生活所需要的是水，而且只要一方给养自己的水塘，鱼儿就可以在其中自由游弋，那么，它就不必需要整个海洋而后才能逍遥自在：“相造乎水者，穿池而养给，不必大水也。相造乎道者，无事而生定，不必方外也。”【29】鱼水之喻的意义，意在揭示方内同样可游，正如马其昶云：“鱼果得水，江湖池沼浑然可忘。穿池养给，喻方内之亦可游也。”【30】同样道理，既然人相造乎道，而道本身又无乎不在，无间于方内方外，方外并不能垄断道，道也并不因人世间的美丑善恶是非之混杂而轻视世间，这样，相造乎道的人，又何必从世间逃离？
何不即世间而显天道，即方内而通天道？进一步反观“游方之外”者，既然道之本身无间于方内和方外，那么游方之外者仅仅在方外追寻道术，而丢弃方内的世界，那么这本身就是对道术的分裂。陶望龄（字周望，号石篑，1562—1609）云：“池水、江湖皆水也，鱼造水而已；方内、方外皆道也，人相与忘道而已。即人即天者，圣人也；畸人侔天者，君子也。”【31】既然天道不得不通过分殊化的方式展开，世界（１）不得不演化为世界（２），世界（２）到世界（３）、世界（４）的过渡难道不是天道展开自身的必然环节？天道不可能在人道之外，必然在人道之中展开，因而，方内的世界与人道的机制本身并不隔绝于天道。既然方内同样为道之呈现场域，方内就可以与道往来，方内可游而不复待于外，只有内不可游的前提下才有“方”为游之碍的构思，但当“方”被视为游之碍时，其道反而不普，反而有间、有隔于方内、方外。
当孔子说“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的时候，其言隐含的逻辑是，道术无间于方之内外，正如鱼相忘于江湖，方内世界即是人的“江湖”，不是取消“江湖”，而是在“江湖”中两相忘却。“相忘者，内不见己，外不见物。如是，虽游于方之内，未尝不出乎方之外，即方内方外之名，可以不立也。”【32】这样，方外之人的如下想法就是可以商榷的：以方内之礼，非能达于礼意，由此甚至讥讽子贡（实则贬谪孔子）不能通达礼之精意。这些想法恰恰意味着方外者在方内的江湖之中不能相忘，而不得不求助于方外的江湖：“由是可知子反、琴张之伦实非其至。荀子有云：‘礼，至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归太一。（见《礼论》）’若二子者，知复情以归太一矣，而不知乃其下也。”【33】显然，太一即泰初，是世界体验的原初状态，在其中“本”和“始”浑沌一体，对于游方之外者这是礼意沛然而又不落“礼事”“礼名”的原初时刻【34】。但自道之展开以后，作为一种不可逆的过程，浑沌之“一”（“泰初”“太一”“太上”）不再可能直接向人开显，生存真理只能在道物分化之后即物而见道；同理，既然方内的人道世界是天道之展开，那么就必须由人道以见天道，重获的并不是天人的浑沌不分，而是天人在结构性张力中的平衡。
由此而引出子贡的第三问，这一问是在洞明了方内可游的生存真理之后，再去看方外之人。然而，一旦站在了这个视角或高度，游方之外者，就成了“畸人”。作为游方之外者，畸人异于生存在世间的常人，当然也异于游方之内的圣人，而是试图“侔于天”，即绕过人间礼法，绕过方内生存，而直接冥契天道；试图回到“本”“始”未分之一，与造物者为人【35】。
然而，天人既分，天人不相胜，生存真理只能归于天人之际的平衡，而不是回到天人未分的浑沌。整个《大宗师》的语境，界定真人的本质是“天人不相胜”，即天与人谁也胜不了谁，不是一方吃掉消化另一方，而是二者之间的交通与平衡，才是真人的定义性特征。在这个意义上，游方之外者，作为“畸人”，并没有把握到这种天人之际的平衡，而是妄图由人而天，最终超越甚至脱离世间。然而，每一个生存在世间的人，其心灵中都隐藏着向着天道开放的“天根”；每一个在其心灵秩序中向着天道开放的人，其身也都必须寄之于世间。这就意味着，“方”所关联着的礼法秩序、大地上的真理，并不能被割舍弃绝，而是必须与圆融无方的天道相交相通【36】。
然而，天人之际永远处在一种既彼此交融涵摄又相互紧张互斥的结构性张力中，而方外的畸人则拒斥这种张力，希望生存在这种张力被彻底化解的理想秩序中，但天地之间作为气化世界，并非均质的无摩擦的纯粹理化了的“几何空间”。“游方之内”者并不渴望这种在地上找不到的“几何空间”，而是将“游”的生存真理开放在这个粗糙不平的大地之上，开放在这个有着限制与边界的人世间。“游方之外”的“畸人”与“游方之内”的“圣人”因而具有不同的定位：“即人即天者，圣人也；畸人侔天者，君子也。”【37】
严复对于方内何以可游的问题给出回答：
孔子知桑户诸人皆游于方之外，诚不能以世俗之礼为之拘拘。然而使己弃方之内而从之游，则又不为也。故曰吾与汝共之。勉之之辞也。且鱼之生也，不能去水。人之生也，岂能离道。不能离道，则方内外皆可相忘，又何必求为畸人之侔于天而畸于人乎。庄子盖知孔子之深，故能言之如此。嗟乎。当为栖栖之时，孔子自知为天之戳民久矣。【38】
孔子之所以自觉地选择作为天的戮民（对方外者而言，这是遭受天刑的劳民），而不是去做畸人，乃是因为这方内的世间就是生存性真理在其中展开的真实场域。退而言之，即便是游方之外，也必以与方内的平衡为前提。圣人与畸人由此而成为两种生存真理的代表。然而，对于《大宗师》本章的现代主流解释，却让孔子有意识被方外化，即孔子是一个囿于方内生存但又向往着方外生存真理的形象。假设这种理解正确，那么《大宗师》中的孔子的生存方式就无法达到“游”的层次，因而他不能以“游方之内”自况，因为按照这种主流的解释，游方之内是不可能的，游只能发生在“方外”的场域；然而恰恰是《大宗师》将孔子视为“游方之内”的代表。
假设这种主流理解正确，那么《大宗师》就并不存在两种生存真理的对照，而所有的只有唯一的生存真理，即“游方之外”，但这恰恰与《大宗师》的整体脉络不相应。庄子提供的并不是整齐划一的单一或一元性的生存真理，而是多样化的、彼此不同但又可相通的不同生存真理类型。在这个意义上，庄子提供的是复调多元交响，是《齐物论》所谓的“吹万不同”而“咸其自己”的“天籁”。反而是今人的主流理解，将《庄子》立体、丰富的思想规模，压缩在一种格式化的道家理想中，这种理想又被方外生存真理所格式化。
就《大宗师》全文来看，按照陈祥道（1042—1093）的分析，在游方之外者的第一组代表子祀、子舆、子犁、子来那里，子祀“顺形”，子来“顺命”，故能以无为首、以生为脊、以死为尻、知死生存亡之一体；第二组代表子桑户、孟子反、子琴张三友进而“忘形”（表现为“登天游雾，挠挑无极”）、“忘命”（表现在“临尸而歌，颜色不变”），由于“忘形”，故能“忘其肝胆，遗其耳目”，由于“忘命”，故能“反复终始，不知端倪”——这就是“方外”之行【39】，这是一种将超越性的动态行程视为生命本质的存在方式，它指向从方内的出离及其对原初宇宙体验的向往；而孔子所代表的“游方之内”的生存真理，“居方内而不辞，安天戮而不避，无事而生定，不必方外而后乐。犹鱼之穿池养给，不必江湖而后安”【40】。
庄子并未将孔子贬抑为居住在方内而渴望方外者，那样的孔子形象，只是孔子达不到方外而对方外唯有渴慕之情，如在林希逸那里，“与汝共之”本来在《大宗师》语境中是共为“天之戮民”而安于方内，但却其被诠释为“与之言方外之乐也”【41】“外而不内”的畸人，之所以不能理解孔子，乃在于不能理解“游方之内”的生存真理，道术之全本无间于方内方外，本无隔于有事无事，而非特无事、非特方外也。游方之内者，可内可外，即内即外，故而无隔于内外，无间于有无——这才是“天人不相胜”的真谛。庄子之所以深知孔子，在于他并没有将孔子寓言化为方外的畸人，而是给出了孔子之所以不走畸人之路而安处方内的根据，这就是方内同样可游，而一旦明白这个道理，则游方之外者就成了“畸人”。
在《论语·为政》2.４中，孔子自述其生命历程之顶点为“七十而从心所欲不踰矩”。饶鲁有谓：“‘矩’字尤为此章之要，致知是要知此矩，力行是要践此矩，立是守得此矩定，不惑是见得此矩明，知命又是识得此矩之所自来，耳顺是见得此矩十分透彻，从心不逾是行得此矩十分纯熟。矩者何？此心之天则是也。规矩皆法度之器，规圆，善于旋转，而无界限之可守。矩方，则有廉隅界限，截然一定而不易。智欲其圆，行欲其方，故以矩言之，矩即‘义以方外’是也。
胡氏谓体即道，用即义。‘义’字正为‘矩’字而发。”【42】孔子生存论真理的最终依据是作为“方”（地道）之原理的“矩”而不是“圆”（天道）之原理的“规”。《庄子·马蹄》：“圆者中规，方者中矩。”【43】《孟子·离娄上》：“不以规矩，不成方圆。”扬雄《太玄经》更谓：“天道成规，地道成矩，规动周营，矩静安物。”【44】“矩”所关联之“义”，是“宜”之意，天道就其自身无所谓“宜”与“不宜”，只有在粗糙不平的地上（不同社会历史情境下，即“方内”）才有所谓适宜和不适宜的问题，是以天道为经，地道为义，“天经地义人情”乃儒家言道之三尺度。圣人其所谓天道，乃在地在人之天道，其所居“方内”乃天地之间，其背后内蕴着如下的信念，以人道贯通天地乃为人极。方外者则游于六合四海之外，离地而天。《庄子·寓言》：“天有历数，地有人据，吾恶乎求之？”言地而必裹杂人而不能纯乎天，这就是游方之内的形而上依据。游方之外者在沉醉于道物之辩，道者为“精”为“里”，物之为“粗”为“表”，但游方之内者则进一步克服“精”与“粗”、“表”与“里”的对峙，而在“粗”中显“精”、在“表”上见“里”。由此，游方之内的圣人，不同于游方之外的神人、至人、天人。
无论是在《论语·微子》中，还是在《德充符》中，都可以看到孔子作为游方之内的代表与游方之外者的对照。《微子》中的楚狂接舆、长沮和桀溺、荷蓧杖人试图“游方之外”而甘愿与鸟兽同群，结果将乱方内之大伦，此孔子之所以不能与之同归于隐的缘由。《德充符》中的王骀、叔山无趾、哀骀它并不能理解孔子的“游方之内”的选择，对孔子往往讥讽嘲笑；然而孔子却对他们有着深切的理解，所以对于方外者的揭示，庄子总是借助于孔子进行。譬如，以孔子回答常季的问题而揭示王骀形象的意蕴，字面意义在于通过孔子高扬王骀，隐含意义则在于方内的孔子深知方外的王骀。至于方外的叔山无趾和老聃两个人关于孔子的问答，则以孔丘不能达到方外的至人境界（“孔丘之于至人，其未邪？”），仍然执着于方内的礼法而不能上达方外（“彼何宾宾以学子为？彼且蕲以"诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”），当老聃提出何以不使“彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”时，叔山无趾的回答则是：“天刑之，安可解？”如果这里的孔子被视为方内生存真理的代表，安于天刑、安于方内，那么就无解不解的问题，然而这恰恰是叔山无法理解的。在这个意义上，方外的叔山与老聃皆无法理解孔子，尤其是《德充符》在孔子第三次出场时，点出了孔子的至人身份时，这更在叔山的意料之外。孔子第三次出场仍然是与方外人一同出场，这一次是卫国的哀骀它作为“游方之外”的代表。然而鲁哀公与孔子的对话，意在揭示，孔子理解哀骀它，而哀骀它是否理解孔子则没有交代，从孔子三个故事的互文性而言，显然哀骀它无法理解孔子。方外的三人，被作为因德而忘形的人——支离其形者，而方内的孔子则被视为忘德之人——支离其德者。因而，孔子被视为生存真理的另一种类型，甚至是更高形态。
由此，孔子之为“游方之内”的圣人，而能知“游方之外”的至人、神人；然“游方之外”的至人、神人等，却不能理解游方之内的圣人。而在《天下篇》所列七种人中，游于方外的是天人、神人、至人，居于方内而不能游的是君子、百官、民众，唯有圣人可以游方之内，既然方内可游，则方外亦可游，此与游方之外者方外可游而方内不可游大不相同。故而《天下篇》在“道术将为天下裂”之后提出的是“内圣外王之道”，而不是天人、神人、至人、君子等等之道，这就是说，真正能够贯通七种人而无间无隔者，唯有圣人【45】。钟泰在研讨《大宗师》“游方之内”一段时云：“虽游于方之内，未尝不出乎方之外，即方内方外之名，可以不立也。由是可知子反、琴张之伦实非其至。”【46】游方之内者超越了内外之别，而游方之外者则不得不滞留在内外之别上，虽然渴望着对方的超越，但由方而划定的界线——方内与方外——何尝消解遗忘？正是这个不能遗忘的界线，给出了游方之外作为一种生存真理的区间，这就是“畸人”，钟泰指出：“畸人者，异人也，游于方外，与世人异，故目之为‘畸人’”，“虽异于人，而却合于天也”。其所以迥异于常人者，正在于其能合天，而常人则在天之下而不能见天，此畸人所以为卓越者，而这正是“孔子所以卒有取于三子也”。但孔子所以不同于三子，而安于方内，则在于：“‘天人不相胜，则谓之真人’，侔于天而畸于人，仅谓之君子，君子非真人比也。其中高下之差，又不可不知也。”【47】
上述讨论绝不意味着被视为圣者符号的孔子只是局限于地义（方）而不达于天经（圆）。不逾矩是在知天命之后，可以看出，消化了天道（圆、规）之后的孔子进而融圆于方、融天道与地道之中。因而不逾矩的矩是融规于矩之矩，而非与规对待之矩。方以智云：“方生于圆，而规生于矩……天而无地，是死天也。故知方即是圆，废方以求圆者，盲圆耳。”【48】游方之外的至人、神人、天人与“游方之内”的圣人都是“大写的人”，但前者是超越性的，后者是圆满性的。游方之外者追求的个人与超越性的冥契，而游方之内者则进而达到超越性的超越。由此，神人和至人等由人而天，并不在礼法秩序中确证自己的生存；而圣人的生存则不仅是自己的圆满，还同时关联着礼法秩序的美善，不仅如此，他还能超越“超越性”本身，融圣于凡，消规于矩，化圆为方，这正是圣人之为圣人的“不极之极”所在。也就是说他将超越性融化在平凡与平淡中，忘记了超越性本身，而达到真正的“支离其德”。如果说方外的生存者还是据其德而能够支离其形，那么游方之内者则进而可以支离其德。所以德有所长而形有所忘者，是能支离其形的忘形之人，如叔山无趾以其尊足而忘其形足，叔山之脱略礼法，而以孔子习礼宾宾为至人之桎梏，老聃欲以一死生、贯通可不可以解桎梏，而孔子知而为之，为而忘之，非无趾所能会。王骀不以物为事，而能一天地万物。孔子则是能支离其德者，则其上德不德，其德无名无迹，隐于方内的日用大伦之中。故而在人伦生活的日用世界，圣人可游，而游方之外者却以为游之碍。
综上所论，《庄子》哲学中存在着方外至人与方内圣人作为生存真理不同类型的对峙。至人追求的是超越人间礼法秩序，由人而天的超越性生存体验，但这种超越性又往往与始源性不分，由此导致了至人生命中秩序被包裹在浑沌之中的构思，在个体层面指向列子式的至人，雕琢复朴，走向浑沌化了的秩序；在社会层面指向以原初宇宙体验为核心的“至德之世”。庄子思想中的圣人体现另一种生存秩序，将生存的世界限制在方内———人间的礼法秩序之内，但又在其中建立逍遥体验，然而这种体验的核心以区分“本”（本原或根据）与始（开端或太初、原始）为核心，如果至人那里的生存真理以泰初、太一等原初宇宙体验为中心，那么圣人依据的则是本原或根据，即原初宇宙体验分殊化之后的根据，这个根据只能在万有森然的秩序中呈现，而不可能以溯源所得浑沌为依归。
然而，对《庄子》的通常理解，过多地强调“游方之外”而极力贬抑“游方之内”，甚至《大宗师》对两种生存真理及其不同取向的揭示也被压缩为同一种真理的变形，譬如孔子作为被道家化了的寓言，只不过用来作为“游方之外”的唯一生存真理的反衬。这就将《庄子》哲学多主体（譬如《天下篇》的七种人，《逍遥游》中的神人、至人、圣人等）、多视角、多层次的复调交响叙事，纵横交错的义理层次，线索隐显相间的立体性人物层次等等化约为单一思想的平面叙事，仿佛有一种现成的庄子，这种《庄子》被在战国时代并无其名的所谓的“道家”化的生存真理所规训。就《大宗师》整体语境而言，如果说方外的三组人物，与孔子子贡构成对照，那么，意而子与许由的对话，再次彰显两种生存真理的对照，如果说许由所象征的生存真理指向游方之外的话，那么意而子则不是绕过仁义、是非的方内藩篱，而是“愿游于其藩”，视方内人间世的生存如“在炉锤之间”的砥砺淬炼，这就进一步给出了方内生存真理的理由：方内不仅可游，而且，它是抵达天道的不可绕过的环节，甚至自身就是天道的展开，即便是那些方外的生存样式，如果不能反哺方内，那么它就会构成对人的世界性维度的拒绝。
注释
1、郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，２０１３），页２４２。本文凡引用《庄子》，皆以此版本为准。
2、“方”的实质是“礼”。《论语·先进》“且知方也”，郑玄注：“方，礼法也。”钟泰援引《荀子·礼论》“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士”以及《礼记·经解篇》“隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼，不足礼，谓之无方之民”，进一步表明了“礼”构成了“方”的内涵。见钟泰：《庄子发微》（上海：上海古籍出版社，２００２），页１５５。
3、王船山云：“真，《说文》据会意而言，为仙人化形登天之名。乃古今文字皆用为‘真伪’字。仙人登天，妄也，何得云真！‘贞伪’字自当作贞。贞、真相近，传写差讹，遂有‘真’字。方士假为之说，汉人附会之耳。《六经》《语》《孟》无真字。贞，正也，卜筮者所正，得之爻体也。故为正、为实、为诚、为常、为不妄，而与虚伪相对。考文者废真字可矣。”见王夫之：《说文广义》，《船山全书》（长沙：岳麓书社，２０１１），第９册，页３２９。又，顾炎武指出：“五经无‘真’字，（引按：“真”字）始见于老、庄之书。”“《说文》曰：‘真，僊人变形登天也。’徐氏《系传》曰：‘真者，仙也，化也。从匕，匕即化也。反人为亡，从目从匕，八其所乘也。’（人老则近于死，故老字从匕；既死则反其真，故真字亦从匕。）以生为寄，以死为归，于是有真人、真君、真宰之名。……（今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）”见顾炎武：《日知录》，卷１８，“破题用庄子”条，《顾炎武全集》（上海：上海古籍出版社，２０１１），第１９册，页７２２—７２３。
4、《庄子·齐物论》：“古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣！”《大宗师》：“彼方与造物者为人，而游乎天地之一气。”“未始有物”与“天地一气”都是“与造物者为友”，或者说是睹无者，而有物之境，则是睹有者，《庄子·在宥》：“睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
5、陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报》２０１０年第６期，页１２５—１３７。
6、“适人之适”与“自适其适”，见于《大宗师》和《庄子·骈拇》两篇。
7、《庄子·人间世》：“乘物以游心。”《大宗师》：“游心乎德之和。”《庄子·应帝王》：“游心于淡，合气于漠。”《庄子·则阳》：“游心于无穷。”《庄子·田子方》：“游心于物之初。”《庄子·外物》：“胞有重阆，心有天游。”
8、以显亮性（luminosity）方式把握的是“它-实在”（the it-reality），而以意向性（intentionality）把握的则是物-实在（the thing-reality）；“它-实在”的体验具有“被动”性质，不能还原为某种先验主体的建构，意识在此并不属于作为躯体之功能意义上的人，而是人遭逢作为存在根基之天的力量之牵引、并被其穿透，在其指引下自身运作，进而言之，意识之显亮性就位于躯体中的人类意识与被作为事物来意向的实在的“之间”。参见Eric Voegelin, Order and History, vol. V: In Search of Order, in The Collected Works of Eric Voegelin（Columbia and London: University of Missouri Press, 1999）, vol. 18, pp. 29–30.
9、这已经是我们立足于现代知识背景的表述，《庄子》哲学中并没有今日意义上被剥夺了内在意义的“物理世界”，它与人的生存真理无关。在庄子那里，谈论世界就是谈论世界向我们的显现，也就是我们的世界体验。我们理解《庄子》的困难在于，由于近代科学以及高度抽象化的心智，我们已经拥有一个独立于我们的世界体验的物理世界，这个物理世界对于我们的体验、言说、行动意味着一种客观性的非参与、非介入，但这种信念在庄子那里并不是其哲思的现成背景。
10、“此似自天地之初说起，而实就当人一念作是体勘也。”见钟泰：《庄子发微》，页４４。
11、说见《大戴礼记·曾子天圆》《吕氏春秋·季春纪·圜道》《淮南子·天文训》。卢辩曰：“道曰方圆耳，非形也。”参见黄怀信主撰：《大戴礼记汇校集注》（西安：三秦出版社，２００５），上册，页６１２—６２１。
12、《庄子·说剑》。
13、陈寿：《蜀书·诸葛亮传》，《三国志》（北京：中华书局，１９８２），卷３５，页９３６。
14、黄宗羲原著，全祖望补修：《慈湖学案·绝四记》，《宋元学案》（北京：中华书局，１９８６），卷７４，页２４７７。
15、《庄子·列御寇》：“小夫之知，不离苞苴、竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁！”生存真理一旦被具体的事、物所笼罩，就会耗尽精神，而不知道太初之境。方外的最高生存真理则是归精神于无始，而栖息于“未始有物”的“无何有之乡”。
16、《人间世》区分了“与天为徒”“与人为徒”“与古为徒”，显然，“与天为徒”并不等于“与古为徒”，尤其是在深具时间—历史—变化的意识的情况下，道贯古今而不滞留于古，所以《庄子·天运》否定了任何以三王五帝之法治理今之天下的观点：“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚，其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猿狙之异乎周公也。”根据钟泰，这里的“三皇五帝”当为“三王五帝”。
17、《天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”世界体验中的“泰初”时刻或“泰初”状态，意味着在人的意识中万物没有被整饬，因而“未始有物”，无形而无名。
18、《庄子·天道》：“古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之。”这里的“分守”之体制化形式就是“礼”。
19、《庄子·天道》亦云：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”关于“非人之人”，参见陈赟：《庄子哲学的精神》（上海：上海人民出版社，２０１６），页１４３—２００。
20、方勇：《庄子纂要》（北京：学苑出版社，２０１２），第２册，页１０１０。
21、《庄子》中可以看到对至德之世的各种刻画：“当是时也：民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。”（《胠箧》）“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐，是故行而无迹，事而无传。”（《天地》）
22、《庄子·达生》最先区分了“天之天”和“人之天”：“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，几乎以其真！”关于这对概念的后续讨论，参见陈赟：《回归真实的存在———王船山哲学的阐释》（上海：复旦大学出版社，２００７）。《庄子·庚桑楚》：“圣人工乎天，而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎？”《庄子·列御寇》：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。
23、如在《周易·恒卦》“君子以立不易方”，“方”即被解释为“道”。见王弼注，孔颖达疏：《周易正义》（十三经注疏整理本）（北京：北京大学出版社，２０００），第１册，页１６９，３０３。又如《春秋》“教之以义方”注云：“方，道也。”见杨伯峻：《春秋左传注》（北京：中华书局，１９８１），页３１。
24、《广雅·释诂》：“方，义也。”“义方，义之所在也。”见竹添光：《左氏会笺》（成都：巴蜀书社，）页５６。
25、《周易·坤卦·文言》：“坤至静而德方”，“直其正也，方其义也”。则“方”为坤之德。“虞《系》注云‘坤为义门’，是‘义’者，坤之德也。”参见李道平：《周易集解纂疏》（北京：中华书局，１９９４），页９０。又，郑玄注《易纬·易辨终备》“坤握其方”时也指出：“方，道也。……坤则握其道，皆系于地也。”
26、皇侃：《论语义疏》（北京：中华书局，２０１３），页２９１。
27、《道德经》王弼注本第３８章：“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”而对庄子而言，礼法秩序已经将人限定在“以观众人之耳目”的世俗有为层次，而不及见独与见道的形上层次，《大宗师》云：“芒然彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？
28、吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》（北京：中华书局，２００９），页１４２。
29、吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》，页１４２—１４３。
30、马其昶：《定本庄子故》（合肥：黄山书社，２０１４），页５１。
31、陶望龄：《解庄》，收入李会富编校：《陶望龄全集》（上海：上海古籍出版社，２０１９），下册，页１１４７。按：方以智《药地炮庄》引之，在“相与忘道而已”之后，有“画定内外，岂通方哉”。见蔡振丰等校注：《药地炮庄校注》（台北：台大出版中心，２０１７），页５０１。
32、钟泰：《庄子发微》，页１５５。
33、钟泰：《庄子发微》，页１５５。
34、《大宗师》通过孔子刻画了游方之外者：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”陆树芝解之云：“彼不以常人之为人者为人，而以造物之为造物者为人，故曰‘与造物者为人’，意精而语奇。与造物者为人，又不在已落形色之后，而游心于混茫一气之初，不死不生之地。”见陆树芝：《庄子雪》（上海：华东师范大学出版社，２０１１），页８２。
35、《天道》：“性修反德，德至同于初。”《缮性》：“缮性于俗，学以求复其初。”这里的“初”，即是天地万物没有分化的“泰初”“太初”“太一”，因为，正如《田子方》所云“吾游心于物之初”，“初”意味着未始有物的物之初，是无有一物而为万物之祖的原初宇宙体验。事实上，《庄子》的太初与宇宙紧密关联，《知北游》曰：“若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初。”《列御寇》云：“若是者，迷惑于宇宙，不知太初。
36、钱澄之评论“游方之外”者云：“子祀以下诸子，必欲知死生存亡之一体，而乐死恶生，是未能安于所不知者也。故分别言之，于真人、圣人外，又有此种畸人”，“但识礼意而忘礼法，是得天而忘人者也。故曰‘畸于人而侔于天’。天者，方以外也；人者，方以内也。圣人游乎外而不离乎内，宁无事而生定，以相造于道，不敢相忘于道术也。犹鱼穿池而养给，以相造乎水，不然相忘于江湖也。故宁为戮民，不为畸人”。见钱澄之：《屈庄合估》（合肥：黄山书社，２０１４），页１１１。马其昶也以为：畸人“分天人，别善恶，故又下于真人、圣人一等”。见马其昶：《定本庄子故》，页５１。
37、陶望龄：《解庄》，收入李会富编校：《陶望龄全集》下册，页１１４７。
38、严复：《评点〈庄子〉》，《严复全集》（福州：福建教育出版社，２０１４），第９卷，页１２７。
39、褚伯秀：《庄子义海纂微》（上海：华东师范大学出版社，２０１４），页２１７—２１８。
40、同前注，页２１８。
41、林希逸：《庄子鬳斋口义校注》（北京：中华书局，１９９７），页１１８。
42、胡广、杨荣等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》（武汉：武汉大学出版社，２００９），上册，页３５６。
43、《徐无鬼》：“方者中矩，圆者中规。”
44、关于天道与地道、方圆、规矩等具体的讨论，参看陈赟：《儒家思想与中国之道》（杭州：浙江大学出版社，２０１６）、《庄子哲学的精神》。
45、关于《天下》之七种人以及圣人的意义，参见陈赟：《〈庄子·天下篇〉与内圣外王之道》，《安徽师范大学学报》２０１５年第４期，页４５４。
46、钟泰：《庄子发微》，页１５７。
47、同前注，页１５７。
48、方以智著，张昭炜整理：《易余（外一种）》（上海：上海古籍出版社，２０１８），页１０。
原文刊于《中国哲学与文化》第20辑，上海古籍出版社，2022年6月
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