作者简介：洪明超，武汉大学哲学学院博士生（湖北武汉 430072）。
〔摘要〕许多学者认为朱子“四端之发有不中节”的思想动摇了其性善论的基础。这种看法存在着“双重滑转”，既把“四端之发”滑转为“四端”，又把“不中节”滑转为“不善”，由此对朱子的相关思想产生了严重误解。通过分析可知，“四端之发”的整体过程在时间中包括“发显”“持存”和“落实”三个阶段，“不中节”只能指涉后两个阶段，“发显”的四端本身则纯善无恶。因此“四端之发”之“不中节”并不蕴含“四端”之“不善”，朱子性善论的基础仍可保持牢固。
〔关键词〕朱子 四端 发显 中节 性善
一、问题的缘起及其“双重滑转”孟子创造性地揭示出人人具有纯善无恶的“四端”之情，并以此作为其论证性善的基础。因此，在其思想中，“四端”的纯善无恶是不可动摇的，否则其性善论的理论大厦势必轰然倒塌。事实上，这种论证性善的思路，也为宋明理学家所直接继承。朱子认为人性本身是形而上者，不能直接用感官把握，只能通过现象中人的情感来推知其性质，因此说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”而四端之情作为人最纯正的道德情感，正是推知人性性质的认识论根据，所以朱子说：“因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。”虽然由四端之善推论性善未必是朱子论证性善的唯一思路，但毫无疑问是最重要的思路。因此，如果“四端”存在不善的可能，那么朱子的性善论思想纵然未必就土崩瓦解，但也一定会岌岌可危。
然而，朱子似乎给自己埋下了这一理论祸根。他在晚年曾多次提出四端有“不中节”的情况。谢晓东对朱子的相关说法进行归类后，肯定了在其思想中确实存在“四端亦有不中节”的可能，而李明辉则站在批判朱子学的立场上，提出“四端”有“不中节”的观点实质上混淆了四端与七情，并且直接违背了孟子的性善论。同样，陈乔见也提出质疑：“若四端亦有中节不中节，换言之，四端亦有善有不善，那么，如何可能从有善有不善之四端推证性之本然是善的？”他认为这是朱子论证性善所无法解决的一大疑难。
总之，这些学者们都认为朱子和孟子的道德哲学有根本的差异，并且认为朱子主张“四端”可能“不善”，确实影响到了其道德哲学的建构。然而，在笔者看来，他们似乎都犯了一种“双重滑转”的问题。何谓“双重滑转”？
其一，把“四端之发”滑转为“四端”。“四端”指“恻隐”“羞恶”“辞让（恭敬）”“是非”四种情感本身，而“四端之发”则指四种情感在特定的情境中，针对特定的对象时所发用的整体情况。纵然可以说，“四端”作为现象中的情感，必然有情境和对象，但是这不意味着“四端”这一概念本身的含义就内在地包含某些特定的情境和对象。因此，在概念上“四端”和“四端之发”是不同的，而对两者进行的评价，自然亦不相同。“四端”的善恶，只需要考虑四端本身；“四端之发”的善恶，则要考虑四端与情境和对象的关系。“四端之发”有所不善，并不蕴含“四端”本身之不善，这应该进行区分。
而许多学者则把“四端之发”滑转为“四端”，以至于认为“四端之发”有所不善，便意味着“四端”不善，由此摧毁朱子性善论的根基。虽然这种滑转也有文献上的根据，如朱子自己便说：“恻隐羞恶，也有中节、不中节。”他在此用词未必精确。相比而言，另一处表达则比较严整：“今四端之发，甚有不整齐处。”当然，在朱子那里，言说的语境已经足够使人领会了，概念上的严格反倒是次要的。但是对我们来说，严格的概念分析方能避免误解并把握其思想真义。
其二，进一步把“四端之发”之“不中节”滑转为“四端”之“不善”。李明辉在援引朱子讨论四端不中节的文字后，便直接将这些观点概括为“四端亦有不善”。谢晓东亦直接概括朱子相关观点为“四端除了是善之外也有恶”。同样，陈乔见的质疑亦存在类似的问题。
这种滑转是如何发生的呢？可以说有三个步骤。（1）把“不中节”转化为“不善”。当然，这种转化也有文献根据，朱子说：“发而中节，亦是善；不中节，便是恶。”显然，“中节”就是“善”，“不中节”就是“不善（恶）”，到这一步并没有什么逻辑问题。（2）把“四端之发”之“不中节”转化为“四端之发”之“不善”。这一步在逻辑上亦无问题。但是，“中节”这一概念只能用于描述“四端”的发用与特定情境和对象的关系，而不能形容不考虑特定情境和对象的“四端”本身。但是“善”这一概念，则既可以用于评价“四端”本身，也可以用于评价“四端”的发用。这便埋下了下一步滑转的根源。（3）“四端之发”之“不善”被滑转为“四端”之“不善”。如上所说，当“不中节”转化为“不善”时，“中节”一词的适用范围被含义更广的“善”一词所模糊化了，因而自然容易从“四端之发”的“不善”滑转到“四端”之“不善”了。当然，以上这些步骤可能并非实际上发生的心理过程，而只是从逻辑上分解这一“滑转”的逻辑过程而已。
朱子曾举例：“今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。”虽然在此“不中节”是指已然之事，和我们要讨论的“四端之发”有所差别，但在这个例子中“不中节”与“善”可以同时并存而没有矛盾，却给我们理解朱子“四端之发有不中节”提供了一种启示：在同一件事上，可能存在两个评价层次。确实如此，在现实生活中，对于“四端之发”进行评判，存在着两个层次，其一是“四端”本身，其二是“四端之发”，论者们正是“滑转”混淆并掩盖了这两个层次，从而歪曲了朱子的思想。因此，我们首先要讨论“四端之发”的内涵究竟如何。
二、四端之发的“时间维度”“四端之发”这一概念究竟内涵为何？如果对此缺乏清晰的了解，便容易造成以上所说的“滑转”。我们知道，“发”（已发）和“未发”出自《中庸》，探讨的是“喜怒哀乐”的情感；而“四端”则出于《孟子》。朱子基于他的“性发为情”“性体情用”的体系，亦把“四端”纳入“发”与“未发”的心性论结构之中。这当然也产生了许多问题，比如一般认为“喜怒哀乐”是“七情”的简称，指人的自然情感；“四端”则是指人的道德情感。两者是同质还是异质的？其发用的根据何在？这一问题成为韩国理学家反复争论的课题，心性论与理气论相互交织，呈现出极为复杂的面貌。不过这与本文的主旨并不直接相关，因此我们不多旁涉，只聚焦于朱子的“四端之发”在何种意义上“不中节”。
对于孟子的“四端”，朱子注：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”“端”犹如显露在外的一段丝绪，人由此可见之丝绪可推知未显露的丝团；朱子又有根芽之喻：“仁义礼智本体自无形影，要捉摸不着，只得将他发动处看，却自见得……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。”人由地上可见的萌芽，可以推断地下不可见的根。因此，对朱子来说，可感知的“四端”之情便是我们认识性的开端。而这种现象中的情感，就必然在时间之流中，其实“未发”“已发”本身就标志着这种时间维度。在己丑之悟后，朱子主张“未发”是“思虑未萌”时，已发是“思虑已萌”时，也可见对“四端”的理解绝不能离开时间的维度。
对于“四端”在现象中发用的整个过程，我们可以归结为三个阶段：“发显”“持存”和“落实”。发显意味着人在当下一瞬间四端呈露。持存是指四端发显之后，在人心中持续发生作用，由此成为人所维持的心理状态。落实是指人心中的四端之情，能够以某种方式推动或转化为行动，由此回应这些情感。但四端的发用过程并不必然包括三个阶段，有的人四端当下呈露，却乍现乍灭，显现的瞬间即消亡；有的人呈露之后，心中能够维持这种情感状态，但未能推动行为落实，或找到合适的途径宣泄此情；有的人呈露之后，亦保有此情感状态，并能够推动进行某些实践活动。
这三个阶段并非凭空杜撰，以下我们以《孟子》中的例子来加以揭示。由于孟子最重视“恻隐”，加上朱子亦认为“恻隐”能够统合另外三端，因此后文我们便主要以“恻隐”来代替“四端”进行探讨。孟子论“恻隐”有三个最精彩的例子：
（1）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《公孙丑上》）
在此，孟子实际上只涉及第一阶段，也即恻隐之当下发显。孟子通过“乍”字表明在此情境中，人还来不及有任何其他的考虑，没有考虑利益（内交于孺子之父母）、名誉（要誉于乡党朋友），也没有考虑感官快适（恶其声）。由此孟子证明这个“最初一念”是纯善无恶的，并进一步推出人性之善。但在这里，孟子没有继续描述此人在“乍见”之后，受到名利和感官快适等因素的影响后，心中的恻隐是否发生变化？或者他心中的恻隐是否能落实为救人的举动？这都不可得而知。当然，只是出于论证性善的目的而言，分析至此“乍见”之恻隐亦已足够了，只是对我们文本处理的问题来说，则尚有未慊。
（2）盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）
在此，孟子为了批评墨家节葬而设想了一个例子。从人类学的角度看，埋葬的起源恐怕多有原始巫术或信仰因素的影响，并非如此单纯地基于个人情感。但从摆脱蒙昧的人看来，这个例子却十分亲切可感。对此朱子注：“不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也……盖惟至亲故如此，在他人，则虽有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”这很显然也是恻隐的一个例子。此人见到父母的尸体被动物啃食，心中产生一种不安之情，乃至额头冒汗，这并非故意表现给谁看的，而是恻隐之心直接对身体的作用。相比于上一个例子，这个例子中涉及恻隐的持存和落实阶段，即此人产生恻隐之后，必然心中长怀此情。因为他掩埋的行为完全是由恻隐所推动，所以这种情感至少维持到他返归寻找工具并掩埋亲人的整个过程。如果他的恻隐只是乍现乍灭，就没有理由也没有动力推动他进行掩埋；而如果他的恻隐虽然维持，却受到其他因素干扰和压抑，那他也不会最终落实掩埋。因此这个例子对于揭示“四端之发”的整个过程，确实更完整。
（3）（齐宣王以羊易牛），（孟子曰）：“百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“……不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也。”（《梁惠王上》）
这个例子比前两个更为复杂。齐宣王见牛觳觫，心有不忍，这是恻隐当下发显的阶段；考虑衅钟礼不能废，又不忍用此牛，两相矛盾，这个过程是恻隐持存的阶段；最后决定换成羊，这就是恻隐落实的阶段。如果恻隐只是乍现乍灭，或在持存阶段被其他因素（如他人非议）干扰，就不会有易羊之举。值得注意的是朱子对“仁术”的注解：
盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。
对牛固然有恻隐，但违背衅钟旧制，恐怕也会产生恻隐、羞恶、是非等情感，我们可以做如下假设：此礼是先祖所重，宣王违背时，顿感背离先祖而有不安不忍，此即恻隐。同时，违背已成定数的礼节，也会感到羞愧。此外，这种自我怀疑和否定，同样也是是非之心的作用。因此，释放此牛而改易旧礼，绝不能说是良心单方面的胜利，在这个例子中，毋宁说是良心面对不同对象发出具有不同指向的四端在相互冲突。因此朱子明确断定这种情况是“杀牛既所不忍，衅钟又不可废”，这就不像前两个例子可以单方面地、无冲突地持存和落实。那要如何处理这种冲突呢？宣王见牛有恻隐而不可遏制，这种不可遏制要求一定要落实出来，否则恻隐得不到舒缓，会反过来吞噬人自身，造成人的精神损伤。同时礼也不能废除，所以宣王通过换成羊的方式，一方面拯救了牛而自身也舒缓了恻隐，另一方面又保留了礼制。因此朱子说这是“二者得以两全而无害”的“仁术”。
然而，正如孟子所说“见牛未见羊”，设若宣王亲临祭祀现场，见到羊也觳觫，他这时又该如何呢？这表明，作为“仁术”的“以羊易牛”，并不是解决这个问题的根本途径，或者可以说，未必“中节”。孟子没有就此事继续讨论，但我们却可以继续追问，在此情况下，究竟如何处事？朱子曾论证人和动物的差别，并指出对待人和动物之不同：
君子之于民则仁之，虽其有罪，犹不得已，然后断以义而杀之。于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦，不暴殄，而既足以尽于吾心矣。其爱之者仁也，其杀之者义也。
对待民众要有仁心，但当民众犯罪该杀时，则要“以义而杀”；对待动物，也要有爱心，但在有所节制的情况下，也可以杀生。这实际上指示了解决这个问题的途径，也即，恻隐虽然发用了，但是人仍然可以根据义的原则转化此恻隐，而做出合理的行动。因此，根据朱子的观点，可以说此牛仍然可杀，而宣王的恻隐则可以通过转化既不失道德价值也不造成精神损伤。这如何可能？我们暂且按下不表，后文再详细讨论。
通过以上对孟子分别涉及“亲”“民”“物”的三个例子进行的分析，我们可以看出，“恻隐之发”在时间维度中，确实有“发显”“持存”和“落实”三个阶段。恻隐“发显”固然属于“恻隐之发”，而“持存”作为“恻隐”在内心维持的心理状态，以及“落实”作为恻隐发显和持存直接推动的结果，也不能说不属于“恻隐之发”。而论者往往将“恻隐之发”混而一之，笼统包括三个阶段，因此才造成混淆。对此，我们应该思考的便是，“四端（恻隐）之发”的“不中节”，究竟是指哪个层次呢？是兼涉三者？还是特指其中某一个呢？
当然，这里的分析似乎留下一个漏洞。有人可以质疑：“四端”的发用固然在时间中有三个阶段，但是凭什么说“不中节”的“四端之发”，就包括这三个阶段，而不能专指“发显”呢？当然，我们可以把“四端之发”仅仅限定在这一阶段，而不包括后两个阶段。但是，我们本文讨论的是朱子（而非他人）的“四端之发有不中节”的观点，所以“四端之发”在朱子思想中的含义才是决定因素，若朱子专指“发显”，则其人的质疑可以成立；若朱子兼及三者，则我们此处的分析就顺理成章了。
因此，下一节就讨论朱子“四端之发”的含义，以及究竟“不中节”指的是什么。
三、朱子“四端之发有不中节”的含义前文提出“四端”和“四端之发”是两个不同的概念，又提出“四端之发”在时间中有发显、持存、落实三个阶段。此处首先辨析一下两者的关系。
第一，朱子说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。”四端本身就是在现象中的情感，从概念上看就是已发者。因此，所谓四端的“发显”，其实就是“四端”本身呈现在现象中，而不是说四端发显为另外一种东西。因此，我们说“四端之发”有“发显”的阶段，并不意味着四端本身有“未发显”的阶段，而是其本身就是发显者，其未发显则为性。
第二，四端须在特定情境和对象的刺激下才会“发显”，但不意味着四端受到情境和对象的决定。李明辉论四端和七情的区别时指出：“（道德主体）本质上具有自发性……四端之心并非如耳目之官那样，被动地由外在对象所引发，而是具有自发性……此一情境是其发用之机缘，而非条件。”也即，四端本身是自足的。他虽然讨论的是孟子，但朱子与之亦相同。朱子说：“恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。”如果从上一点来看，朱子这里的概念使用并不精确，毕竟未被触发前不能叫“恻隐”。但如果不以文害辞，我们便可知道朱子强调的是“元在这心里面”，即四端本身是自足的，并不受外在情境或对象决定，情境和对象只是触发它们显现的机缘。如果情境和对象对四端有决定性的影响，那么就不能说“元在”心里了。同样，朱子还说：“四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。”这一条也意在强调发显的四端“即是”未发底事物，发显在外，并不增添其一丝一毫。他把四端解释成丝绪或萌芽时亦然，丝绪只与丝团相关，萌芽只与根相关。
由此可知，“四端之发”的第一个阶段就是“四端”本身，并且其本身是自发、自足的。正如前文已经指出的，“中节”一词实际上是不能用来评价四端本身的，因为“中节”与否，关涉特定的情境和对象的整体评价，而四端既然“元在”心里，“即是”未发底物，本身是自足的，自然不能用中节不中节来评价。但为了更完备地进行证明，我们亦主动把“中节”滑转为“善”，以讨论在朱子“四端之发有不中节”的命题中，是否存在把四端本身视为不善的可能。若有，才会危及其性善论；否则，便丝毫不会影响其性善论的建立。
此下我们探讨朱子论“四端之发有不中节”的几种情况，为了讨论方便，亦以“恻隐”代替“四端”。朱子说：
若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。
今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。
这里指示了两种不中节的类型，且其语意事实上有多种层次，我们可以根据上一节引入时间维度的三个阶段对此进行探讨。
（1）“当恻隐而不恻隐”
这一种类型可以有三种层次。1.“发显”意义上：在某一个场合，例如见孺子入井，此时应该要有恻隐发显，但某人却没有发显。在这种情况下，恻隐根本没有显现，那么严格来说，恻隐“缺失”（未曾发）了，这便不能说“恻隐之发”有不中节。2.“持存”意义上：比如恻隐乍现乍灭，未能持存；或者恻隐被私欲所侵扰而扭曲失真，如朱子说：“当其恻隐之发，而忮害杂之，则所以为仁者有不实矣。”3.“落实”意义上：比如恻隐之发受到私欲阻隔未能推动行为落实，乃至造成不善的行为。
这些层次和情况，确实都可以概括于“当恻隐而不恻隐”一语之中。在朱子讨论“四端之发有不中节”的地方提及几个例子，正涉及这三个层次。朱子提到“如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓”，这正是恻隐的缺失，而非恻隐的不中节。朱子又说：“呼尔之食，则知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。”这个例子直接来自孟子，孟子强调了这个心理过程的转变是“乡为身死而不受，今为宫室之美（妻妾之奉、所识穷乏者得我）为之”，这表明了这种羞恶的丧失是在“持存”的层面。而人最终接受了万钟之禄，就是“落实”层次上的不中节了。这些例子表明朱子对“四端之发”的使用，绝非仅限于“发显”，而是包括整个过程。
总之，在“当恻隐而不恻隐”这样一种情况中，“恻隐之发”只能在“持存”和“落实”的层次上存在“不中节”。
（2）“不当恻隐而恻隐”
同样，这一种类型也有三个层次。1.“发显”意义上：应当无动于衷却恻隐。2.“持存”意义上：不应当保持恻隐，却保持了。3.“落实”意义上：不应当被恻隐推动而落实成行为，却落实了。
后两个层次容易理解，朱子讨论“四端之发有不中节”时也曾以恭敬为例：“此人不当拜他，自家也去拜他，便不是”，对于不当拜的人，还保持恭敬之心（持存）甚至下拜（落实），都是不中节的。这个例子也表明朱子使用“四端之发”时也包括“落实”的层面。而这一类型的关键在于第一个层次是否可能，也即是否有应无动于衷的情况？（为了方便讨论，我们换成“恻隐”的例子。）
谢晓东曾构造了一个恶贯满盈者正要跌入井中的案例。他认为孟子道德哲学的特点是“钝于情境”，因此无论知不知道此人恶贯满盈，发动恻隐都是中节；而朱子道德哲学的特点是“敏于情境”，因此无论知不知道此人恶贯满盈，发动恻隐都不中节。但是这个例子存在一些干扰因素，所以我们可以进一步构造另一个相似的例子：看到一个正在被行刑的恶贯满盈的人，恻隐之发是否中节？
谢晓东认为朱子会主张不恻隐才是中节的，这极为可疑。如果不发动恻隐就是中节，那么一个铁石心肠的人，乃至一个无意识的人，在这种情况下也自动获得了中节的赞许。但这种中节显然毫无道德意义。且朱子说：
惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。
有恻隐之心，才表明人的心是活的，也才可能有羞恶、是非等情感，且不说我们知不知道此人恶贯满盈，但看到他被处决时，若内心毫无恻隐，朱子也会认为这根本不是人。论者认为朱子会主张不恻隐，乃根据对恶人的羞恶、是非之情。但朱子在此甚至表明，羞恶、是非在根本上反而以恻隐为基础。因此，认为对恶人不会有恻隐，完全误解了朱子的观点。
事实上，在没有对“恻隐之发”的内涵详细区分的情况下，泛泛地认为孟子此时会以发动恻隐为中节，也极为可疑。按孟子，当我们恻隐发显时，就会有一种力量推动我们去阻止行刑，否则我们内心会极为不安而焦躁。但另一方面，我们知道犯人应当受到惩罚，这可以说是羞恶或是非之心，因此不能去阻止。在这种“无以处之”的情况中，两种不同的情感相互冲击，会损害人的精神，特别是两种情感都被认为是正当的情况下，长期处于这种拉锯境地，势必造成人的精神崩溃。更极端的例子是，受到敌人侵略时上战场杀敌，杀人必有恻隐，如果此恻隐不遏制而任其自流，势必成为软弱而不能保家卫国。
当然，区分了“恻隐之发”的不同阶段，这些问题便迎刃而解了。孟子和朱子在这里是一致的，面对一个人落水，或者遭到伤害，正常人都会有恻隐“发显”，这是自然的，也是善的。但是如果知道这个人是恶人，我们心中的恻隐就会转化为羞恶之情，我们此时需要舒张的就是羞恶而非恻隐，因此此时若还“持存”恻隐，就不中节，若合理地转化为羞恶，就中节。例如虽然当下同情要遭处刑的犯人或同样无辜被遣送到战场的敌人，但恻隐必须转化为羞恶和是非为主，由此不再受到恻隐的主要影响，而是受到羞恶和是非的推动。进一步，“落实”此羞恶和是非，就表现为支持处决犯人或起来奋勇杀敌。前文提到根据义的原则可以杀生，说的也正是这种转化。因此，谢晓东区分的“钝于情境”和“敏于情境”，与其用来区分孟子和朱子，不如用来区分“恻隐”的不同发用阶段：恻隐本身（“发显”）无条件即善，不考虑情境；而是否“持存”和“落实”恻隐则需要考虑情境，并根据情境来判断是否中节。
以上的分析表明，“发显”意义上的“应当无动于衷却恻隐”的可能性在朱子这里并不成立。因此，这一种类型的“四端之发有不中节”也仍然指称的是“持存”和“落实”的阶段。
（3）“发错了恻隐”
朱子曰：“人只有个仁义礼智四者……四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。”
谢晓东以“发错了”为“当有十分恻隐之心，却只表现出五分”这种过与不及的情况，朱子此处似无这层意思。事实上，“发错了”有两种情况，一种正如此处所说，比如有暴戾之心，是发错了羞恶之心。严格来说，这种“发错”其实只是四端没有发动，导致四端本来可以克服的相反的情绪（暴戾、含糊等）显露了出来。这句话中没有提到恻隐，我们也可以替朱子补上相似结构的例子：“刻薄，是发错了恻隐之心。”因此这种情况本质上只是“未曾发”而已，可以归入（1）中。至于朱子之所以要强调人只有仁义礼智，认为违背四者的念虑也“无非四端之发”，则是出于强调“恶”是对善的偏离而本身无本的理论意图，这牵扯到另一个复杂的问题，不再赘言。第二种情况可能是更严格意义上的“发错”：
问：“推四端而行，亦无欠阙。”曰：“无欠阙，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠臼子。”问：“不对窠臼子，莫是为私意隔了？”曰：“也是私意，也是不晓。”
所谓“交加”，也即本当发某一端却发错成另一端，相混杂了。但在这种情况下，朱子仍肯定“四端本是对着”，四端本身仍然是纯善无恶的，只是“不对窠臼”，其发用未能符合当前情境的要求。而造成这种问题的根源是私意的掺杂或是对情况缺乏了解。私意掺杂上文已经讨论，主要发生在“持存”的过程中，而背离了原初的四端。至于对情况缺乏了解（误以为另一种情况），亦只是表明四端之发偏离特定情境的要求，并不能证明四端不善。正如朱子在此仍然强调“四端本是对着”。而这种“偏离”则受制于经验知识。例如有人把落水的某物错看成孩子，亦会发动恻隐，然而当他走近一看，此恻隐便会消散而不再维持。而若他得知情况后仍然维持，方才是“不中节”。事实上，如果对情况缺乏了解意味着四端不善，除非全知全能的神，否则连圣人都永远不可能“发而中节”。
至于“过与不及”的问题，与其说这是“发”错了，毋宁说是在“持存”和“落实”上出的错。李明辉认为“妇人之仁”不是真正的“仁”，不是真正的恻隐，但这种说法显然牵强。“妇人之仁”本指更具同情心的女性容易过度同情。但就“发显”的维度上，某人有恻隐，本身是善的；只是在不当持存和落实的层面上持存或落实，才会被评价为“妇人之仁”。例如，宣王对牛有恻隐，但如果为了救牛而破坏了祭祖大礼，想必孟子也会批评。这里的问题显然并非其“发显”的不是真恻隐，而在于他不能“义断”转化恻隐（见后文），以至于心中“持存”乃至“落实”原有的恻隐。
总之，以上分析了朱子论“四端之发有不中节”的情况，我们发现朱子讨论“不中节”的现象都落在“持存”或“落实”的阶段，他始终没有认为四端“发显”有不善，反而肯定四端本身为善。由此我们也可以证明先前的判断：朱子所谓的“四端之发有不中节”，并不等于“四端”本身不善。因而“四端之发”的不中节，也不会危害到其性善论的成立。至此，本文的主要意图已经完成，但仍有一个问题需要简单讨论，这就是“四端之发”的不中节转向中节，如何可能？
四、四端之发“中节”如何可能所谓“如何可能”，可以指如何做工夫以使人能够实现中节，例如朱子强调“格物穷理”：“中节则须穷理之功”，也强调戒慎恐惧：“欲其中节，正当加慎于欲发之际。”但是我们这里要讨论的并非工夫问题，而是在“发显”上本善的四端本身，在“持存”的阶段之所以能够“中节”的心性论根据。这就涉及四端的转化问题。
上文曾经引朱子说：“惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。”这里表明恻隐是其他三端的根本。事实上，朱子继承伊川“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”的主张，他在《仁说》中也建构了这种对应关系，“元”统摄“元亨利贞”，“仁”统摄“仁义礼智”，与此对应，自然就是“恻隐”统摄四端。这种统摄，具体就表现为恻隐是人心最初的“动处”，四端都是要在此“动处”上方会继续显现。他说：
恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。盖恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。
若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。
这就更突出了恻隐的根本地位，没有恻隐则四端都不复存在。由此可知，四端本身并不是各自独立而固定的“死物”，人心是活的，是“虚灵不昧”“随感而应”的，四端也必然会相互转化。
正淳言：“性之四端，迭为宾主……盖四德未尝相离，遇事则迭见层出……”（朱子）曰：“说得是。”
“恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。”
在心“动”之后，人心会根据不同的情况在时间中发生变化，当恻隐时便恻隐，当羞恶时便羞恶，以恻隐为根本而流动变化。对这种观点最形象的表达，在于朱子将其与天道观挂钩时提出：
恻隐便是初动时，羞恶、是非、恭敬，亦须是这个先动一动了，方会恁地只于动处便见。譬如四时，若不是有春生之气，夏来长个甚么？秋时又把甚收？冬时又把甚藏？
天地只是一个春气，发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。
朱子认为恻隐和四端的转化，就如春气和四气的转化一样，毕竟只有一个春气，其不同的阶段和特点，便有不同的名字。四端亦然，根本只有一个恻隐，对于不同的情境和对象，表现为不同的特点，然而根本上仍然是圆转无碍的一心流通。
因此，回到上面提过的例子。宣王不明义理，故见牛虽有恻隐，却和羞恶、是非相互冲突，只能通过以羊易之的方法平复冲突。若义理精熟，知道这是取之有节，且祭祀重大，那么当下的恻隐就会转化为羞恶、是非，这便是“义断”，于是仍能接受杀牛而心中不再流连。在面对处决的恶人时，我们虽见其受到伤害而发动了恻隐，但此时也知道他罪有应得，于是恻隐转化为羞恶、是非，便不会继续以恻隐为主。战场杀敌亦然。正如前文所说，四端之“发显”本身即善，而经过这种转化，也能够实现“持存”乃至“落实”上的中节。这就实现了“四端之发”的“中节”。而其何以可能的根据，对于朱子来说，正是四端原本并非割裂分立，而是统摄于、本于恻隐；同时人心又有“虚灵不昧”“随感而应”的作用，能够圆转无碍，以至无不中节。当然，要真正中节，仍需要修身工夫。
总之，前人在理解朱子“四端之发有不中节”思想时，把“四端之发”的“不中节”滑转为“四端”的“不善”，这种“双重滑转”使他们怀疑朱子以四端论性善的思路存在严重缺陷。本文区分了“四端”和“四端之发”是两个不同概念，并表明“四端之发”这一概念可以包括“发显”“持存”“落实”三个阶段，而“不中节”只能指第二和第三阶段。至于四端之“发显”，则本身无不善，且亦不能以“中节”来评价。这样的辨析有助于我们真正理解朱子“四端之发有不中节”的含义。由此，我们既不必为了维护“四端”本身之善，而否定“四端之发”有“不中节”；也不必因为“四端之发”有“不中节”，就怀疑“四端”有“不善”乃至认为会动摇朱子的性善论思想。
原文刊登于《道德与文明》2021年第6期。仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。
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